3. L’amour.

Dans la notice du Banquet , j’ai cru devoir remettre à maintenant le soin de fixer, autant que possible, les traits de la conception que Platon se fait de l’amour .

L’amour apparaît dans le Banquet comme le grand mystère de l’existence : en lui s’opère en effet une synthèse des opposés qui semblent le moins préparés à s’unir. L’aspiration qui le constitue n’est-elle pas le fruit de la rencontre et de l’union de deux dispositions tout à fait contraires ? L’une est la conscience douloureuse de ce qu’il y a en nous d’indigent et de borné ; l’autre est le sentiment exalté de l’inépuisable richesse de nos ressources inventives. Quand le cœur est mis en fête par le spectacle de la beauté, cette exaltation devient une ivresse, dans laquelle à la fin il s’endort ; et c’est l’occasion d’une entreprise où l’élément douloureux espère se relever de sa misère. C’est de ce jeu rythmé des contraires que naît Amour, fils de Pauvreté et d’Expédient ; Amour dont l’existence est faite de découragement et d’espoir, de timidité et de hardiesse, d’ignorance consciente et d’ardeur pour savoir : nature dans l’unité de laquelle se fondent des opposés qui tour à tour s’annulent sans jamais briser la solidarité qui les unit. Voilà pourquoi il y a dans l’amour une aspiration qui jamais n’est assouvie vers le beau et vers le bon, une mobilité qui se réveille inlassablement, une force d’expansion en vertu de laquelle il ne fait défaut à aucune des sphères de l’existence, à la fois moteur de la « roue des générations » et âme de la philosophie. C’est que l’amour a pour objet la création dans la beauté ; c’est qu’il représente l’effort de la nature mortelle, aussi bien dans l’ordre de la chair que dans celui de l’esprit, pour s’immortaliser autant qu’elle le peut : un effort qui jamais n’atteint pour toujours le terme où il tend et qui pourtant jamais ne s’éteint, un effort qui est le ressort même de la vie, de la vie spirituelle comme de la vie physique. L’amour est donc une synthèse de mortel et d’immortel ; il joint mystérieusement l’un à l’autre deux mondes qu’un abîme semblait séparer ; il refait ainsi l’unité du Tout. Mais, si telle est sa fonction, il ne peut s’en acquitter sans une discipline qui règle ses aspirations, sans une « méthode » qui les empêche de se détourner de leur but : discipline progressive, car elle gravit successivement une suite d’échelons, allant de la beauté sensible des corps à la beauté intellectuelle des connaissances ; et en même temps, à chacune de ses étapes, elle détache l’amour des attachements individuels ou même spéciaux. Le terme en est, pour qui aura été convenablement initié par un guide instruit de la route qui y mène, une révélation soudaine, celle de la Beauté absolue : entre celle-ci et la multiplicité des choses belles qui sont dans le devenir, il n’y a point de parité ; ce n’en est pas une généralisation, mais elle est une par elle-même, étant l’essence intelligible du Beau en soi et par soi.

Les nouveautés du Phèdre.

Tels sont les principaux enseignements du Banquet . Il y a dans la forme qui leur est donnée une remarquable variété : dans la relation des entretiens de Socrate avec Diotime ou dans le discours de la prophétesse, les élévations lyriques accompagnent l’emploi du mythe ; dans la discussion avec Agathon, la recherche est conduite dialectiquement ; enfin dans le discours d’Alcibiade le tour devient dramatique lorsque Socrate, incarnation de la philosophie, nous apparaît comme la vivante image de l’amour ( Banquet , Notice p. ciii sqq. ). — Dans la façon dont le Phèdre à son tour traite le problème il y a d’évidentes analogies. Le discours de Lysias et le premier discours de Socrate sont l’équivalent des points de vue incomplets des cinq premiers discours du Banquet . D’autre part Stésichore, le poète, tient la place de la prophétesse Diotime : seuls des inspirés sont capables de prendre sur l’amour le point de vue qu’il faut. Mais, tandis que l’amour est l’unique sujet du Banquet , le Phèdre unit, par un lien très serré malgré la complication de ses inflexions, le problème de l’amour au problème de l’éducation. À qui doit appartenir la formation intellectuelle et morale de la jeunesse ? Est-ce à la rhétorique et à sa technique toute formelle de l’illusion, qui fera triompher une vraisemblance où il n’y a point de vérité ? Est-ce à la philosophie, qui par la méthode dialectique vise seulement à faire communier les âmes dans la vérité ? Sur le fond même de la question peut-être n’apporte-t-il rien qui soit spécifique. Il transpose toutefois la doctrine de la manière la plus instructive, autant dans son esprit que dans ses applications.

Sur un premier point cette transposition nous est rendue immédiatement sensible. Comme une conséquence de sa donnée initiale, l’éloge de l’Amour, le Banquet personnifiait celui-ci ; cependant il le qualifiait non pas de dieu, mais seulement de démon, de façon qu’il fût un agent de liaison entre les hommes et les dieux, un intermédiaire entre deux domaines radicalement distincts. Or, dans le Phèdre , à la place du démonisme de l’amour, nous trouvons dans l’âme la possession divine et l’inspiration. Que par là soit impliqué le démonisme ou quelque chose d’analogue, c’est bien certain (cf. p. cxxx sq. ). Il n’en est pas moins vrai que, en mettant l’ « enthousiasme » dans l’âme de l’être sensible, en faisant de l’amour une des espèces, et la plus belle, de cette possession divine, on exprime la chose en des termes qui s’éloignent davantage de la mythologie, qui parlent plus directement à l’expérience humaine ; c’est en effet définir un état que chacun connaît plus ou moins, soit chez d’autres soit par lui-même : n’être plus soi ou être hors de soi. La conséquence en est que maintenant ce n’est plus le démon Amour qui est un être intermédiaire, c’est l’âme elle-même. C’est ce que le Phèdre établit doublement ; il le fait certes en un langage mythique, mais sur la signification de ce langage il n’y a pas de méprise possible. L’âme est d’abord intermédiaire en tant que tripartite, touchant à l’Intelligible par ce qu’il y a de meilleur en elle, au Sensible par ce qu’elle a de moins bon, avec une fonction moyenne entre ces deux extrêmes ; et cela n’est pas moins vrai des âmes divines que des âmes humaines (cf. p. cxx sq. et p. cxxxii ). En second lieu la région qui est l’habitat naturel des âmes est elle-même une région moyenne : c’est le ciel astronomique, car les âmes des dieux sont les moteurs des astres et elles sont suivies tant bien que mal par les autres âmes ; de plus les astres sont les réservoirs de nos âmes ( Timée 41 c-e ). Or cette région touche d’un côté au lieu supra-céleste, c’est-à-dire au monde des Idées, et de l’autre au lieu d’ici-bas. Mais, sous cette forme, une telle conception se lie à celle que se fait Platon de l’éducation des philosophes : en étudiant l’astronomie et les autres sciences mathématiques, ils se dégageront du Sensible et ce sera une propédeutique à la science exacte entre toutes, la dialectique, science de l’Intelligible ; il y a donc là une culture moyenne ( Rép. VII 524 c-531 c ; Philèbe 56 de ). En disant que l’amour est un délire, il s’est donné pour tâche d’intégrer à la doctrine de l’amour une doctrine de l’âme ( Phèdre 245 c ) ; du même coup il intégrait, plus clairement qu’il ne l’avait fait dans le Banquet , la doctrine de l’amour à toute sa philosophie. On peut même ajouter que l’âme devient ainsi le médiateur dont les objections du Parménide accusent la nécessité : par l’amour vrai dans l’âme, l’Intelligible et le Sensible se rejoignent ; c’est un pont jeté sur le gouffre et ces deux « en soi » deviennent alors « l’un pour l’autre ».

Ce n’est pas tout. L’amour était conçu dans le Banquet (par ex. 203 d ) comme une tendance qui est toujours soit en action soit prête à l’action ; parce que l’amour désire toujours autre chose que ce qu’il a, il est sans cesse en chasse, il va toujours de l’avant. Ainsi l’amour est moteur et ce qu’il meut, c’est lui-même, mais aussi du même coup tout le reste, les âmes comme les corps, puisqu’il n’y a de perpétuité dans la génération, pour l’esprit comme pour la chair, que par l’amour. Or cette double motricité, c’est à l’âme qu’elle est transférée par le Phèdre . En même temps le désir de se perpétuer en d’autres âmes ou en d’autres corps, ce désir de s’immortaliser qui était d’après le Banquet le grand ressort de l’amour, se transforme en une immortalité essentielle de l’âme, sans laquelle l’amour même ne saurait être compris. Donc c’est à présent l’âme qui se meut elle-même et qui meut tout le reste. Mais ce mouvement est amour : l’âme s’aime elle-même, et c’est ce qui lui fait accomplir ses révolutions dans le ciel, mue par le désir de contempler ces réalités vraies dont la vision est l’aliment de ce qu’il y a de meilleur en elle. Or l’âme gouverne et administre tout ce qui est dépourvu d’âme ; c’est donc le désir dont elle se meut qui meut aussi tout ce à quoi elle communique le mouvement, car c’est ce désir qui attache les âmes non divines aux traces du dieu, exempt de jalousie, au cortège duquel elles appartiennent. C’est ce désir enfin qui, réveillé dans l’âme par la réminiscence, provoque un enthousiasme, duquel pourra naître ensuite cet amour philosophique où elle trouvera l’élan capable de la ramener à son lieu naturel. Certes, sur ce point encore, le Phèdre ne fait que développer la pensée du Banquet , mais il le fait de façon à lui donner plus de portée et à en approfondir les perspectives. À cet approfondissement se rattacherait peut-être la solution d’une difficulté qui subsistait dans le Banquet (cf. Notice, p. xcvi sqq. ) : si l’amour est un mouvement vers un but, peut-être, une fois ce but atteint, ne cessera-t-il pas avec le succès obtenu, mais du moins perdra-t-il son caractère de moteur. Or le Phèdre , par l’image physique du miroir ( 255 de ), représente le mouvement essentiel à l’amour comme un mouvement qui revient deux fois sur lui-même : de l’aimable à l’aimant, puis de l’aimant à l’aimable et, de nouveau, de celui-ci à l’autre. Et l’image ne s’applique pas moins bien à l’amour céleste qu’à celui d’ici-bas. En effet, ce qui meut l’âme dans le ciel, ou plutôt ce qui fait qu’elle s’y meut elle-même, c’est, on l’a vu, le désir de contempler les réalités du lieu supra-céleste, qui sont les aimables absolus. Ainsi c’est en elles qu’est le principe du mouvement, puis il revient spontanément vers elles, et de nouveau il en repart, de façon à posséder une continuité incessante. Par l’éternelle effusion de leur attrait, ces réalités éternelles prolongent sans fin l’élan d’amour qui vers elles avait mis l’âme en branle : elle se meut elle-même parce qu’il y a en elle une soif inextinguible de l’idéal.

Enfin, bien que le Banquet parle beaucoup de l’amour charnel, il est certain que, dans la partie du dialogue où s’exprime la pensée de Platon, le point de vue qui compte est celui de la génération, parce qu’il atteste dans l’ordre de la chair le désir de l’immortalité (cf. 207 a-d , 208 e ). Quant à l’amour masculin, ceux qui se complaisent à en faire l’éloge, ce sont les non-philosophes qui prononcent les cinq premiers discours. Il s’agit ensuite, tout au contraire, de dégager l’amour de cette gangue de sensualité, pour insister finalement sur l’aspect spirituel d’un amour qui désire surtout la possession éternelle du bon et du vrai (cf. 210 bc ; 211 de ; 209 a , c-e ; 217 e sq. ; 219 a-c ). — Assurément l’idée que l’amour est condition de la reproduction n’est pas étrangère au Phèdre ; mais, à la différence du Banquet , il en fait de préférence ressortir l’abjection ( 250 e sq. ). C’est qu’en réalité il est plus soucieux encore que n’était le Banquet de montrer comment de la sensualité, même la plus naturelle, on peut passer à l’idéalité ; c’est en vue d’expliquer dans quels cas ce passage ne se réalise pas, qu’il est conduit d’autre part à analyser avec le soin le plus attentif l’émotion sensuelle sous l’aspect que le milieu social tenait pour le plus noble et le plus étranger à l’animalité. Il le fait de telle sorte que son analyse en est une peinture si extraordinairement vivante que certains ont voulu y voir le souvenir, encore chaud d’émotion, d’une expérience personnelle . Cette insistance, néanmoins, ne semble pas avoir d’autre objet que de faire sentir à quelles embûches est exposée l’âme dans son union à un corps terrestre ; de donner à comprendre sur quel point précis doit porter son effort pour être capable d’en tourner la bassesse, la perversité même, au profit de son élévation. Sans doute un motif d’équilibre intervient-il aussi dans la pensée de Platon : s’il y a un amour « droit » et un amour « gauche », la méthode de division dichotomique exige que ce dernier, dans l’analyse ou dans la description, ne soit pas escamoté, ni ses jouissances voilées pour faire valoir plus sûrement les joies contemplatives que l’autre promet ; on obtiendrait ainsi l’effet contraire de celui qu’on cherche. Au surplus, à la peinture passionnée d’un amour sensuel perverti, Platon ne manque pas d’entremêler des traits où se marque la réprobation : au milieu des pires emportements de la passion surgissent dans l’âme du coursier docile ou dans celle du cocher des sentiments de honte, de respect, de pudeur ( 254 a-e , 256 a ).

Dès lors , on le comprend, il n’y a plus place dans le Phèdre pour une discipline progressive de l’amour conçue comme une méthode particulière , ainsi que cela se voyait dans le Banquet . Ce que Platon cherche maintenant à créer, c’est une nouvelle « psychagogie », une méthode philosophique générale pour conduire les âmes par la vérité à la vérité, en opposition à la fausse « psychagogie » des rhéteurs, qui ne vise qu’à la persuasion par la vraisemblance. C’est dans le même esprit que sont précisées certaines suggestions du Banquet : il y était question de l’éloquence que déploient l’homme né pour être un éducateur ou celui qui montre à gravir les échelons de l’amour ( 209 c ; 210 a , c ). À la fin du Phèdre cette idée se définit dans une apologie fervente de la parole de vérité, celle où s’exprime la vie d’une âme soucieuse de déposer des semences choisies dans des âmes aptes à les recevoir, préparées à cette fin et dans lesquelles ces semences puissent fructifier, pour se resemer à leur tour dans d’autres âmes ; ainsi une existence impérissable sera assurée à l’âme même dont la pensée leur a donné la vie ( 276 b , e sq. , 277 e-278 b ). On pouvait deviner dans le Banquet que Platon songeait au lieu d’amour qui doit dans son École unir les disciples au maître qui les guide. Ici on voit ce qu’il espère : c’est la pérennité de l’action que son enseignement a exercée sur les âmes qu’il a lui-même conquises en les aimant et en s’en faisant aimer.

En résumé, si sur la doctrine de l’amour le Phèdre n’apporte rien qui soit à proprement parler nouveau, en revanche il l’a transformée du fait qu’il y a incorporé une théorie de l’âme, dont le retentissement est profond sur l’ensemble de sa philosophie. La raison en est, je crois, celle que j’ai déjà indiquée (cf. p. c sqq. ) : dans le Phèdre , au lieu d’envisager l’amour dans son essence et de transfigurer la mythologie, il a voulu surtout y voir le drame intérieur de l’âme tout entière, avec la diversité des motifs et des mobiles qui, en elle, s’unissent à la pensée réfléchie, avec toutes les péripéties qui en résultent et les dénouements auxquels elles conduisent.

VI RHÉTORIQUE ET DIALECTIQUE

Si l’on voulait donner à cette section tout le développement qu’elle comporte, elle prendrait dans la Notice, si longue déjà, une place démesurée . Pour le but qu’on s’y propose, il suffira de définir, avec autant de précision qu’on pourra, la position que Platon a adoptée dans le Phèdre envers la rhétorique en général, et de signaler quelles difficultés on rencontre dès qu’il s’agit de déterminer son attitude envers tel ou tel rhéteur en particulier. Au reste, l’objet du débat est clairement marqué par Socrate ( 266 b ; cf. 269 b ) : la discipline qu’il enseigne, « jusqu’à présent, en tout cas », il l’appelle dialectique ; quel nom faut-il pour le présent donner à l’enseignement de l’art oratoire ? Si ce n’est même pas un art, comme on l’a déjà prouvé ( 262 c ), à plus forte raison pourra-t-on penser qu’il n’y a pas non plus de discipline qui l’enseigne. Phèdre en conclut qu’il reste, par conséquent, à définir la rhétorique comme objet distinct d’étude. Est-ce donc à dire, demande alors Socrate, qu’elle existerait comme discipline technique, à part de la dialectique ? Tout entrelacées qu’elles sont, les grandes lignes d’un plan se dessinent pourtant ici : 1 o critique de la rhétorique de fait , dans ses productions et dans son enseignement ; 2 o détermination idéale d’une rhétorique de droit , qui se fonderait sur la dialectique ; 3 o caractère de la dialectique en tant que propre à fonder cette nouvelle rhétorique.

I . Critique de la rhétorique existante. — Pour montrer à quel point sont injustifiées les prétentions de la rhétorique à se dire un art, Platon se place, comme on vient de le noter, à un double point de vue, celui des œuvres et celui de la discipline par laquelle ce soi-disant art serait communicable.

Œuvres : la logographie.

Le premier point de vue apparaît lorsque, après le second discours de Socrate, est introduite, avec la supposition que Lysias écrira une réplique, la notion capitale de « logographie ». C’est d’autre part sur cette notion que s’achèvera l’examen de la rhétorique : qu’est-ce en effet, à la fin du Phèdre , que l’apologie de l’enseignement vivant sinon une condamnation de la composition oratoire écrite ? Mais, au lieu de prendre le terme dans son sens usuel et concernant spécialement la composition des plaidoyers, Platon le généralise ( p. 56, n. 2 ) : légitimement, il signifie en effet l’ acte d’écrire des discours . Peu importe que l’objet n’en ait rien de juridique, qu’il s’agisse par exemple de proposer ou d’édicter une loi, et même simplement de défendre une thèse spéculative ou de la combattre ; la forme littéraire, que ce soit de la prose ou des vers, n’est pas moins indifférente par rapport au caractère de l’œuvre ( 258 d fin ; 277 e fin ; 278 c , e ). Aussi a-t-on grand tort de mépriser ou de suspecter la « logographie » en raison de son application professionnelle : le jugement qu’on portera sur ce qu’elle vaut doit rester indépendant du fait qu’elle est, ou le métier des avocats qui écrivent pour les plaideurs, ou celui des Sophistes qui écrivent pour mettre en évidence (genre épidictique ) leur talent de professeurs ( 257 c-258 d ; cf. 261 a-e , 278 bc ). — Ce qui par contre constituera pour la « logographie » un vice essentiel et justement condamnable, c’est qu’elle fasse fi de la vérité par rapport au sujet qu’elle traite ; qu’au contraire elle soit uniquement soucieuse de l’opinion de ceux à qui elle s’adresse, soit pour la flatter en s’y conformant, soit pour la séduire. Quand en effet l’art dont elle procède se donne pour une « psychagogie », pour un art de mener les âmes, le seul objet qu’en cela il ait en vue est la persuasion. Or, si celle-ci ne se rapporte pas à la vérité, elle ne peut être qu’un artifice pour faire croire, en abusant de certaines similitudes, que ceci est cela et, aussi bien, le contraire. Toujours, en effet, et quel que soit le sujet de la composition oratoire, celle-ci se présente comme une opposition de thèses : c’est donc une controverse ou « antilogie », dans laquelle une des deux parties en présence cherche à persuader lecteur ou auditeur, pour faire triompher la thèse qu’elle défend. En vue d’y réussir, on s’appliquera d’abord à dissimuler aux yeux de ceux-ci l’ambiguïté de ce qui est en cause et, au lieu de se mettre là-dessus d’accord avec eux, à les empêcher au contraire de s’en faire une idée nette, à éviter soi-même de le définir préalablement ; d’un autre côté, on fera en sorte de si bien embrouiller les choses en les jetant toutes pêle-mêle que, faute de pouvoir s’y reconnaître, ils passeront à leur insu de la réalité à son contraire. C’est de quoi justement témoigne à merveille le discours de Lysias. Mais si, pareil au rhapsode, on débite ainsi des choses dont on n’a pas auparavant examiné si elles sont vraies, comment ne se laissera-t-on pas prendre soi-même au piège de l’illusion dont on cherche à duper autrui ? La conclusion, c’est que, sans la connaissance du vrai, la composition oratoire ne peut obéir qu’à de mystérieuses « nécessités logographiques » ; qu’il n’y a là par conséquent qu’une routine misérable et un tour d’adresse qui n’est pas transmissible ( 258 e-264 e ; cf. 273 d , 277 e fin ).

Enseignement.

Mais précisément ce qu’assure la rhétorique, c’est qu’elle serait une technique pouvant être enseignée et acquise sans qu’on eût aucune connaissance du vrai. Voici donc le second point de vue : comment enseignerait-on un art dont on vient de dire qu’il n’en est pas un ? Or c’est un fait ( 266 d-267 e ) qu’il y a des traités de rhétorique qui contiennent, dit-on, une foule de merveilles, et qu’il y a des écoles où se donne cet enseignement ( 266 d ; 269 c ; 271 c déb. , e ; 272 c ). C’est un fait aussi qu’il y a eu, qu’il y a des maîtres qui ont acquis une grande renommée et qui se font payer très cher ( 266 c ), si soucieux d’ailleurs de graver leurs préceptes dans l’esprit des élèves qu’ils ne dédaignent pas de les consigner en vers mnémotechniques ( 267 a ). Mais, au vrai, que renferment ces traités et qu’apprend-on de ces maîtres dans leurs écoles ? Rien de plus que des expédients qui ont réussi en diverses occasions et dont on donne la formule ( σχῆμα , figure ) ; ou bien des « lieux communs », développements passe-partout qui serviront à n’importe quel sujet ; ou bien enfin des conseils et des règles qui n’ont rapport qu’à la forme littéraire, soit au style, soit au vocabulaire.

Or ce qui fait l’orgueil des maîtres, ce sont les découvertes dont ils accroissent un si précieux trésor. Platon ne s’attache pas à en détailler les richesses et il se borne à en donner quelques échantillons. On enseigne à choisir ses mots, à les ébarber pour qu’ils soient bien nets, ou à les ciseler ; on recommande au prosateur d’éviter les termes poétiques ( 234 c , e ; 257 a ) ; on donne des conseils pour la correction ou pour l’élégance de la langue ( 267 c ) ; redoubler le mot qu’on vient de dire est un moyen d’exciter l’attention ; il y a un style doctoral et sentencieux , il y a un style imagé et métaphorique ( ibid. et 269 a ), qu’on apprendra à employer selon les cas ; on dira comment s’y prendre pour être tantôt sobre et tantôt copieux ( 267 b , 268 c , 269 a , 272 a ; cf. 235 a ). Du maître l’élève reçoit en outre une sorte de patron d’après lequel il construira mécaniquement n’importe quel discours, soit devant l’Assemblée, soit au tribunal, et qu’il s’agisse d’accuser ou bien de défendre : exorde ou préambule, exposition des faits ou narration, production des témoignages, indices ou présomptions, puis la preuve à laquelle s’ajoutera au besoin le complément de preuve, enfin ce que les uns nomment le résumé, d’autres la récapitulation, et qui consiste à rappeler les points principaux du discours ( 266 e sq. ; 267 c ; 272 a , e ). Ajoutez à cela toutes les roueries de métier, dont l’expérience du maître est à même de garantir le succès : au lieu de louer ou de blâmer ouvertement, le faire d’une façon détournée et pratiquer l’insinuation ( 267 a ) ; faire naître le soupçon par une adroite calomnie ( ibid. d ) ; exciter ou apaiser tour à tour les fureurs d’une foule ( 267 cd , 268 c , 272 a ) ; l’apitoyer et lui arracher des larmes ( ibid. ). En enseignant aux élèves tous ces « moyens », on leur inculque en outre la conviction que l’unique ressort en est, non pas la vérité, mais la probabilité et la vraisemblance : « le vrai peut quelquefois n’être pas vraisemblable », gardez-vous donc alors de dire le vrai si vous voulez qu’on vous croie ( 266 e sq. , 272 d-273 d ). Quant à la matière à laquelle s’appliqueront ces divers artifices, elle consiste en des thèmes, dûment catalogués, qui appartiennent à la réflexion la plus commune et dont chacun donne lieu à une antithèse facile : richesse et pauvreté, jeunesse et vieillesse, passion brûlante et froid calcul, amour et amitié, etc. (par ex. 227 cd , 235 e , 267 c ).

L’invention.

Certes, il est impossible de méconnaître la nécessité de tels développements : ce serait renoncer à dire sur chaque sujet ce qu’il appelle naturellement. Mais ce qu’on reprochera à l’enseignement rhétorique, c’est de voir là-dedans le domaine privilégié de l’invention : ce n’est pas être original que de prendre sur tout sujet le contre-pied de ce qui est raisonnable et de se complaire aux paradoxes. Gonfler de petits sujets pour les faire paraître grands, évider les grands pour qu’ils semblent petits, faire du vieux avec du neuf ou du neuf avec du vieux, rien de tout cela non plus n’est inventer ; c’est seulement donner à des banalités un certain arrangement : tant qu’on s’en tient à des thèmes inévitables, mais rebattus, il n’y a pas place pour l’invention, et c’est là justement quelque chose qui ne se laisse pas formuler en précepte, mais un don de nature ( 236 a , 267 ab , 268 c ). À la vérité, quand les rhéteurs énoncent à quelles conditions on peut, à leur école, devenir un bon orateur, ils ne manquent pas de joindre les dons naturels à l’instruction et à l’exercice ( 269 d ) : en quoi ils ne se trompent pas. Ce n’est pas toutefois par leurs méthodes que cela se fera : la façon superficielle dont ils comprennent l’instruction et le savoir fait que les dons naturels ne signifient plus qu’une agile dextérité dans l’usage des artifices qu’ils ont enseignés, et les exercices par lesquels ils prétendent la faire acquérir ne sont qu’une parodie de culture. Pour atteindre le but ils se flattent d’avoir trouvé la voie la plus courte et la moins pénible ( 272 d ) ; mais la vérité est que leurs élèves n’apprennent d’eux que l’ABC d’un art, et qu’eux-mêmes d’ailleurs, à moins de supposer qu’ils en gardent perfidement le secret, ils ne possèdent pas l’art qu’ils enseignent. Affaire donc au disciple, une fois achevé son cours d’études, de se débrouiller tout seul en face des réalités, d’organiser son discours par rapport aux conjonctures et d’apprécier les questions d’opportunité ! Au lieu d’une base solide de la pratique, tout ce qu’ils lui ont donné ce sont des « corrigés » : ces misérables modèles, tout pleins d’artifice et de convention, n’ayant hors d’eux-mêmes nulle raison d’être, que sont leurs discours « épidictiques ». Quant à lui, il les apprendra par cœur ou bien il s’essaiera à les reconstituer d’après un canevas : ce qui est précisément, au début du dialogue, l’occupation à laquelle se livre Phèdre sur l’ Érôticos écrit par Lysias ( 269 bc ; cf. 268 b sqq. , 271 bc , e sq. , 277 c , 278 b-e et, d’autre part, 228 a , c-e ; voir p. xxvii n. 1 et p. xlviii n. 1 ).

Ainsi donc, ni par leurs œuvres, ni par leur enseignement les maîtres de rhétorique ne manifestent qu’il existe en fait un art rhétorique fondé sur un savoir défini, comportant des règles précises, capable enfin d’être enseigné. S’il doit y avoir un tel art de la parole, c’est d’un autre côté qu’il faudra le chercher et c’est par d’autres voies qu’on pourra l’atteindre ( 269 cd , cf. 271 a ).

II . Plan d’une rhétorique nouvelle. — Or cet art, on a le pressentiment, solennellement affirmé, qu’il existe en droit ; qu’un imposteur en a usurpé la place ; qu’il n’a qu’à faire valoir ses titres, à prouver qu’il est la rhétorique dont une philosophie authentique serait le fondement ( 267 e sq. , cf. 257 b et 276 e fin ).

Son objet.

Comme c’est en effet pour la parole sa fonction propre de conduire les âmes, d’être une « psychagogie », on dira que l’âme est l’objet propre de la vraie rhétorique ( 271 c ). Mais, tandis que l’autre se fonde sur la pure vraisemblance et emploie l’illusion à produire la persuasion, celle-ci entend n’appuyer sa « psychagogie » que sur la connaissance de la vérité de tout sujet auquel s’appliquera le discours ( 259 e , cf. 260 e fin ). À l’égard de son objet, l’âme, elle se comportera donc comme le fait la médecine à l’égard du sien, qui est le corps ( 270 b , cf. 268 a-c ), comme du reste se comporte tout art digne de ce nom, soit qu’il produise une œuvre, soit qu’il enseigne à autrui la manière de s’y prendre ( 270 d déb. ). Aussi commencera-t-elle par analyser la nature de son objet : c’est ce qu’a fait Socrate quand il a voulu prouver dans son second discours que le plus beau de tous les délires est celui qui est inspiré par l’amour (cf. 245 c-249 d ). D’abord, l’objet est-il simple ou ne l’est-il pas ? S’il l’est, quelle est sa propriété, soit à titre d’agent, soit à titre de patient ? S’il est composé, quelles sont les natures simples dont il est formé ? Une fois qu’on les aura dénombrées, on se posera à propos de chacune les mêmes questions qu’on se serait posées à propos de l’objet s’il avait été simple. Voilà donc ce que commencera par faire la rhétorique à propos de l’âme, son objet ( 270 c-271 a , cf. 277 b ).

L’étendue de son domaine.

Mais est-il possible de se faire une idée suffisante de la nature de l’âme indépendamment de la nature du Tout ? Non, si le dire d’Hippocrate est vrai, et que ce soit impossible même en ce qui concerne seulement le corps . C’est qu’en effet, ainsi que Platon vient de le montrer ( 269 e sq. ), tout art important, c’est-à-dire sans doute tout art qui n’est pas un métier manuel, exige en quelque sorte de se dépasser lui-même : autrement, il est impossible d’en comprendre la portée et les relations. L’éloquence de Périclès a dû beaucoup au hasard qui sur sa route mit Anaxagore, savant et philosophe. Si donc la rhétorique veut être un art qui compte, il faut qu’elle ne s’enferme pas dans le cadre de sa spécialité, il faut qu’elle ait la tête en l’air, qu’elle ne craigne pas de jeter les regards au delà de son horizon borné (cf. p. cxvi ). On voit à quel point tout cela est loin de la rhétorique usuelle, qui ne songe qu’à grossir ce fatras de procédés et de formules dont est faite sa routine. — Ce n’est pas cependant la seule signification qu’il y ait lieu de donner à cette remarque incidente ; le passage sur Périclès et Anaxagore n’est pas non plus le seul qui l’éclaire. Doutera-t-on en effet que le second discours de Socrate, cet « hymne mythologique » d’où n’est pas absente la force persuasive ( 265 bc ), soit un échantillon de la vraie rhétorique, de celle qui se fonde sur la philosophie ? Or l’âme n’y est pas conçue seulement comme individuelle, ce qui est le cas quand il s’agit de celles de chacun des astres-dieux, ou encore à propos de nos âmes humaines ; elle est conçue essentiellement comme universelle, attendu qu’elle est, en tant qu’automotrice, le principe premier du mouvement et de l’ordre des mouvements dans l’univers. Une parenté réelle existe donc entre la combinaison du mythique et du logique qu’on trouve, concernant l’âme, dans ce morceau central du Phèdre , et une semblable combinaison dans le Timée , embrassant à la fois et l’âme et la Nature. Le Phèdre ne prétendait donner qu’une « image » de la nature de l’âme, rien de plus qu’une façon vraisemblable de se la représenter ( 246 a ) ; c’était là un divertissement et un jeu ( 265 c , cf. 262 d déb. ). De même, à des exigences préliminaires de la raison le Timée combine un mythe simplement vraisemblable ( 27 d-29 d , 68 d ) ; en le faisant on se livre à un divertissement, à un jeu ( 59 cd , 72 de ). Ainsi tout ce qui constitue la partie mythique de ce dialogue, c’est-à-dire presque tout, serait un exemple de ce que réclame le Phèdre : une extension à la Nature et au Tout de la rhétorique philosophique, en tant précisément qu’elle est une « psychagogie » et que l’âme est son objet.

Ses conditions.

Mais la connaissance vraie de son objet, l’âme, n’est pour cette nouvelle rhétorique que la première de ses conditions. La seconde est qu’elle dise au moyen de quoi l’âme agit ou pâtit et de quelle façon il lui est propre d’agir ou de pâtir ( 271 a ). Cette condition est la même que pour le vrai médecin à l’égard de son objet : il doit savoir par quels effets se manifeste la nature du corps tant qu’elle n’est pas pervertie par quelque désordre et, d’autre part, à la fois quelles causes troublent cette nature et quelles causes, neutralisant les précédentes, rétablissent en elle santé et vigueur ; drogues ou régime et exercices sont à leur tour des causes qui, déterminées par lui, serviront à conserver la santé ou à la restaurer par une action appropriée. De même en est-il pour l’âme : si ce par quoi elle agit ou ce qui agit sur elle ce sont des discours et des pratiques, de telles causes ou de tels effets sont assortis à sa nature : tous les mouvements d’ordre physique qui constituent nos actions résultent en effet de ces mouvements, d’ordre moral qui, comme on l’a vu, sont les mouvements propres de l’âme ( 270 b ; cf. p. cxxi ). Ainsi donc, dans le cas qui nous occupe, ce par quoi une âme agit sur une autre âme ou pâtit de la part d’une autre, ce sont des discours par la force persuasive desquels elle sera amenée à telles façons de penser et de se conduire qui soient, en effet, ce qu’elles doivent être ( 270 b , 271 a déb. ; cf. Banquet 209 b fin sq. , 210 bc ).

La troisième condition est celle qui concerne le plus immédiatement la pratique. Elle comporte deux moments, dont le premier se rapporte peut-être à l’une et à l’autre, respectivement, des deux premières conditions (cf. 270 d 6 ). D’une part en effet il s’agit alors de dénombrer et de décrire des espèces d’âme ; or, après le second discours, on sait que l’âme est une chose composée, de sorte qu’il y aura nécessairement une diversité dans le rapport des éléments qui, dans chaque cas singulier, forment ce composé ; d’où une classification des « caractères », fondée sur un principe analogue à celui qui, en médecine, est à la base de la classification des « tempéraments ». D’autre part il y a lieu de procéder à un semblable dénombrement et classement des différentes sortes de discours, chacune étant affectée de sa détermination caractéristique . — Une fois dénombrées et classées les différentes espèces d’âmes et les différentes espèces de discours, il n’y a plus qu’à mettre en parallèle ces deux classifications. C’est le second moment : il consiste à reconnaître quels rapports de causalité lient, chacune à chacune, les espèces de ces deux séries. Voilà qui constitue une pratique véritable, car on sait alors ce qu’il faut dire à telle âme pour produire en elle telle conviction dont elle a besoin et qu’on souhaite pour elle ( 271 b , d-272 a , 277 c déb. , 278 d fin ). C’est alors seulement qu’on est, de façon authentique, un orateur ou un professeur de l’art de parler. Faute d’un tel savoir en ce qui regarde le corps, n’est-on pas incapable d’exercer ou d’enseigner la médecine ? Quand au contraire on sait cela, on sait donc aussi l’opportunité et l’inopportunité ( εὐκαιρία, ἀκαιρία ), soit d’appliquer tel discours, soit d’appliquer tel remède.

Son fondement.

Telles sont les trois conditions d’un usage et a un enseignement légitimes de l’art de parler. Elles sont incomparablement plus efficaces que ces trois autres conditions traditionnelles dont s’accommodent les rhéteurs et qui, nécessaires sans doute, demeurent cependant indéterminées. Or ce qui fait qu’on ne s’en est pas contenté, ce qui a permis d’y substituer des conditions capables de produire à coup sûr l’effet que l’on cherche, c’est la connaissance de la dialectique ; autrement, la rhétorique n’a d’autre base qu’une aptitude aventureuse à conjecturer, à laquelle on se flatte de donner par l’exercice une sûreté qu’elle ne peut avoir . Que dans cette direction la route soit longue et pleine de circuits, il n’importe si elle doit mener certainement au but, au lieu d’être un tâtonnement d’aveugle et de n’y conduire que par l’effet d’une heureuse fortune ( 272 c déb. , d ; 270 de ). Quant au but, il est connu : c’est une « psychagogie » légitime. Les caractères du discours qui la constituent attestent assez que ce but est atteint. Ce discours en effet n’aborde pas le sujet avant de savoir s’il ne recèle aucune ambiguïté ; il définit exactement la question (cf. 265 d ) ; il n’en poursuit l’analyse qu’après s’être assuré que ceux qui l’écoutent sont là-dessus d’accord avec lui ; il déduit avec ordre et en accord avec lui-même ( ibid. ) tout ce qui résulte de la définition ainsi posée et acceptée ; bref il ressemble à un être vivant qui a son corps à lui et dont toutes les parties sont réellement solidaires les unes des autres comme de l’ensemble ( 263 a-c , 264 c , 269 c , 277 bc ; cf. 237 b-d , 238 e sqq. ). De plus, en suivant cette « méthode », autrement dit cette route , on donne à l’âme une véritable culture ; surtout à condition de renoncer, sinon en vue de la satisfaction d’avoir fixé ses méditations passées, à la vanité d’immobiliser la vie du discours dans une composition écrite ; à condition de le considérer au contraire comme une semence vivante qui, semée dans une âme propre à la recevoir, y germera pour produire ses fruits et ainsi, indéfiniment, ensemencer d’autres âmes. On voit ainsi quel est l’aboutissement de la route par laquelle nous mène la rhétorique philosophique, art de parler et de penser ( 266 b ) : c’est l’enseignement, mais non pas un enseignement figé et dogmatique ; c’est au contraire celui qui suppose la recherche en commun et un effort vers la vérité, qui est dans l’esprit du disciple aussi vivant et aussi fécond qu’il l’est dans l’esprit du maître. C’est qu’en effet, comme on l’a vu (cf. p. cxli ), les liens d’un amour inspiré les unissent l’un à l’autre.

III . La dialectique. — Le fondement de la rhétorique philosophique, c’est donc la dialectique. De fait, dans ce Phèdre dont l’examen de la rhétorique constitue le cadre, se trouve la description la plus élaborée et la plus précise que Platon ait jamais donnée de sa méthode, celle qui selon toute vraisemblance correspond au dernier stade de l’évolution de sa pensée.

Les Idées.

Parmi les traits qui la caractérisent, il y en a plusieurs que nous avons déjà rencontrés et qu’il suffira de rappeler : accord mutuel des interlocuteurs ou, ici, des auditeurs avec l’orateur sur la chose qui est en question ; recherche d’une définition de cette chose dans l’universalité de son essence, mais sans en négliger les espèces, la considération des espèces étant justement, ou bien ce qui nous fait apercevoir les différences qui, progressivement éliminées, laisseront comme résidu l’essence générique, ou bien ce qui nous aide à reconnaître que l’essence en cause a vraiment la généralité que nous lui avons attribuée ; enfin existence réelle et substantielle de l’objet de ces notions, indépendamment des choses sensibles où elles sont d’une certaine façon immanentes et qu’elles dénomment, indépendamment aussi de l’aspect purement logique sous lequel la pensée conçoit ces notions. Or l’affirmation de la transcendance de ces « Idées » est dans le Phèdre plus décidée que nulle part ailleurs. Qu’elle s’exprime sous la forme mythique du « lieu supra-céleste », cela ne peut s’interpréter, semble-t-il, que comme un indice de l’intention chez Platon de dissiper toute incertitude à ce sujet . Mais il y a en outre dans le Phèdre un exposé, qui y est même par deux fois repris, d’un certain aspect de la méthode sur lequel Platon n’avait pas jusqu’alors explicité sa pensée. Peut-être cet aspect était-il impliqué dans d’autres exposés, dans le Phédon par exemple ( 101 e déb. ) ou surtout dans la République ( VI 511 bc ; cf. V 454 a ). Mais Platon insistait alors principalement sur le mouvement ascendant de sa dialectique, celui qui doit aboutir à un terme inconditionnel ou non dépendant (l’ ἀνυπόθετον ), et le mouvement de descente, s’il y était fait allusion, n’apparaissait que comme un complément de l’autre. Ici au contraire il devient, sous le nom de « division », le procédé essentiel de la dialectique, sans lequel celle-ci ne serait, comme dit le Parménide ( 130 ab ), qu’un élan enthousiaste vers l’intelligibilité pure. Or ce n’est pas tout de s’envoler ainsi vers les hauteurs les plus sublimes ; il faut en outre être capable de redescendre ensuite jusqu’au point d’où l’on a pris son vol.

Deux procédés.

D’après le Phèdre ( 260 a-266 c , 273 e déb. , 277 b ), la dialectique comporte deux démarches, dont chacune a une fonction qu’il s’agit de déterminer techniquement, c’est-à-dire comme procédé d’une méthode. Le premier procédé consiste à rassembler ( συναγωγή ) ce qui est dispersé un peu partout, en l’embrassant d’un coup d’œil (cf. p. 72, n. 1 ), et à ramener ainsi cette multiplicité éparse à l’unité d’une forme ou, comme nous disons, d’une Idée qui soit précisément l’unité naturelle de cette multiplicité . Le but de cette première démarche, que précédemment Platon a fondée sur la réminiscence ( 249 bc ), est de définir en son essence l’objet que l’on considère : c’est ainsi que le premier soin de Socrate, en reprenant le thème de Lysias, a été de définir l’amour dans l’unité totale de son essence ( 263 d déb. ; cf. 277 b 6 et 262 b fin ) ; il n’y a pas en effet d’autre moyen de rester, dans la déduction des conséquences , conséquent avec soi-même. — La seconde démarche est donc l’inverse de celle-ci : elle consiste à spécifier l’unité définie dont elle part, et elle cherche à reconnaître quelles formes sont enveloppées dans sa nature et dépendent de cette nature ; on découpe l’unité selon ses articulations naturelles, autrement dit selon ses espèces . L’unité dont il s’agit est en effet comparable à celle d’un être vivant : le découpage ne doit donc pas se faire à l’aventure, mais selon la division naturelle des membres, dont l’ensemble solidaire exprime la constitution de cette individualité vivante. De même que nous y voyons une semblable partie, œil, oreille, bras, jambe exister à droite et exister à gauche, de même, après avoir dit indistinctement que l’amour est un délire, nous nous sommes aperçus que, après avoir dans le premier discours vilipendé l’amour en tant que délire, on l’a dans le second loué au contraire, et encore en tant que délire. Or cette façon de passer du blâme à l’éloge à l’intérieur d’une forme cependant commune (cf. 265 a , c ), est particulièrement instructive. Elle montre que, dans cette forme commune, il doit y avoir une espèce gauche et une espèce droite : un délire humain et un délire divin, un amour qui est une sous-espèce de cette première espèce de délire, et un autre amour qui est une des formes comprises dans la seconde espèce. Cette seconde espèce comporte d’ailleurs des sections , dont tout le monde admet qu’elles en sont des manifestations particulières ( 244 a sqq. , 265 b ) ; ce qu’il s’agit de faire en établissant que l’amour droit est un amour inspiré des dieux, c’est d’introduire en elle une subdivision de plus. Cette spécification, ajoute Platon, devra se poursuivre jusqu’à ce qu’on ait atteint l’espèce indivisible ( 277 b ) ou, ce qui revient au même, la forme de la chose envisagée , car dans cette forme on n’aperçoit plus de contrariété, donc plus de différence pouvant donner lieu à un sectionnement. Elle est le dernier échelon de la descente.

Ainsi les deux démarches seraient liées comme la montée et la descente. Mais, comme la montée s’est souvent faite d’un bond dans la direction de l’unité qu’on suppose être au sommet et sans tenir compte de tous les degrés qu’il doit y avoir entre ce sommet et la base à laquelle est accoutumée notre expérience, rien n’assure que nous ne nous sommes pas lancés dans une fausse direction. Il faut donc que, à partir de notre point d’arrivée, nous cherchions maintenant sous nos pieds un premier appui, puis un autre après celui-là, et ainsi de suite jusqu’à ce que nous retrouvions notre base initiale. C’est à la solidarité même de ces deux démarches que Platon se dit fermement attaché, à la solidarité du « rassemblement » qui unifie et de la « division » qui détaille ( 266 b ; cf. 273 e déb. ). Ceux qui sont capables de faire l’une et l’autre sans les séparer, ceux-là, dit-il ( 266 c fin et 269 b ), à tort ou à raison jusqu’ici je les appelle des « dialecticiens ». La raison de cette dénomination est supposée déjà connue : c’est qu’elle se fonde essentiellement sur l’emploi du dialogue ; on le voit dans le Phédon ( 73 a , 75 d , 78 d ; cf. p. 12, n. 1 et p. 31, n. 1 ) quoique le mot « dialectique » ne soit pas prononcé, mais plus clairement encore dans le Cratyle ( 390 c ; cf. aussi Ménon 75 d ) où c’est par là qu’il est explicitement défini. Que le dialogue soit indispensable à la première des deux démarches, les dialogues de jeunesse, avec les inductions qui y sont le but d’une recherche en commun, suffiraient à le prouver. Pour se convaincre d’autre part qu’il n’est pas moins nécessaire à la seconde démarche, on n’a qu’à songer au Sophiste et au Politique .

La division.

L’insistance avec laquelle est soulignée dans le Phèdre l’importance de la division, la place qu’elle tient dans les deux dialogues qu’on vient de nommer, tout cela suggère qu’en ce point le Phèdre apporte une vue nouvelle sur la méthode. Le Sophiste ( 253 cd ) et le Politique ( 285 ab , 287 c ) exposent la fonction de ce procédé presque dans les mêmes termes que le Phèdre . Mais c’est peut-être le Philèbe , écrit tardif lui aussi, qui commente avec le plus de précision ( 15 c-18 d , surtout 16 c-e ) la pensée de notre dialogue. Enfin le XII e livre des Lois ( 963 a sqq. , surtout 964 a , 960 b-d , 966 a ) en est encore une illustration par la façon remarquable dont il applique au problème moral la méthode de division. — Un double mouvement de pensée est envisagé. On part d’une multiplicité confuse et indéterminée, mais dans laquelle on a aperçu une certaine diversité spécifique que signale à notre attention une certaine contrariété ; il y a donc là quelque chose qui déjà nous élève au-dessus du point de vue de la perception sensible . Or, en essayant de surmonter cette contrariété, on s’élève à une unité déterminée, définie, et qui doit être assez large pour envelopper en elle les deux termes de la contrariété en question, de sorte que, du point de vue supérieur où on s’est élevé, celle-ci disparaîtrait. Mais on peut s’être trompé ; il est possible en effet (cf. p. cliv , n. 1 ) que cette unité soit trop étendue, que par conséquent elle ne soit pas l’unité naturelle dans laquelle se fondra la multiplicité considérée. Il faut donc revenir sur ses pas, et cela progressivement, en observant un ordre régulier de consécution et en dénombrant exactement les étapes. À la place de la multiplicité indéterminée du début, on se trouve maintenant en face d’une multiplicité définie, celle qui est faite de toutes les différences, différences analogues à la contrariété par laquelle initialement la réflexion avait été mise en branle, qui auront successivement été aperçues dans l’unité à laquelle on s’était élevé ; ce sont ces différences qui donneront lieu à constituer des espèces distinctes. On poursuivra de la sorte jusqu’à ce qu’on arrive à une « forme » dans l’unité de laquelle on n’apercevra plus aucune différence qui puisse se définir et donner lieu, par conséquent, à un progrès dans la spécification : c’est l’espèce indivisible. Au delà, l’unité se perdra dans l’infinité des existences individuelles, qui ne se distinguent plus les unes des autres par des caractères définissables et nombrables ; ainsi donc on en revient, mais par degrés, à la multiplicité confuse de laquelle on avait dans le premier moment tenté de s’évader. C’était en effet un essai : il fallait en contrôler la valeur, et c’est le rôle de la division : celle-ci est donc le procédé capital de la dialectique en tant que méthode de la science. Du sensible on est allé vers l’intelligible, et c’est par l’intelligible que l’on revient au sensible ; d’un terme à l’autre la dialectique se meut donc continuellement dans le plan de l’intelligibilité, et c’est ce que déjà disait la République ( VI 511 bc ) mais sans s’expliquer suffisamment : utiliser les Idées mêmes, en laissant de côté le sensible, pour aller aux Idées par le moyen des Idées et, en terminant, aboutir à des Idées.

Philosophie.

Toutefois, quand on dit de la dialectique qu’elle est la méthode même du savoir en tant qu’elle fait place à la division, il faut bien s’entendre. Cela n’est vrai en effet que d’une aspiration vers le savoir, avec laquelle la possession même du savoir ne saurait être confondue ( 278 c et cf. Banquet 203 e sq. ). Si la division consiste à déduire le sensible en faisant le compte des intermédiaires qui le séparent de l’intelligible, n’est-ce pas le signe d’une renonciation de l’intelligence, puisqu’en atteignant l’espèce indivisible elle avoue son impuissance à spécifier davantage ? L’infinité du sensible n’est peut-être qu’une complication du défini, c’est-à-dire de l’intelligible, mais c’est une complication rebelle à toute détermination et devant laquelle vient échouer l’intelligence humaine. Bref, entre l’infini et le fini il n’y a de commune mesure que dans certaines limites. Autrement dit, pour qu’il y ait une « philosophie », un effort vers le savoir qui ne soit jamais entièrement ni définitivement satisfait, il faut que toujours de l’infini subsiste comme tel à titre d’irréductible inintelligibilité. Or Platon, en nommant dans le Phèdre le « dialecticien », a indiqué que c’était là une dénomination provisoire. Est-ce à dire que, l’ayant jusqu’alors employée, il veuille désormais y renoncer ? Non sans doute, puisqu’il s’en sert encore comme d’un terme technique dans le Sophiste , dans le Politique et dans le Philèbe . C’est à l’intérieur même du Phèdre qu’elle est provisoire, et de fait, quand il cherche quel nom convient à l’homme qui pratique un art de la parole fondé sur le savoir, c’est un autre nom qu’il propose, celui de « philosophe » ( 278 cd ). Qu’il y ait à cette substitution un motif particulier, c’est probable (cf. p. clxx sq. ) ; ce qui est certain, c’est qu’il souligne à ce propos l’indication sur laquelle je viens d’insister. Ainsi, la dialectique serait « philosophie » en tant qu’elle est, comme l’amour, une aspiration toujours renaissante, un effort vers le savoir et qui se renouvelle incessamment : de même que, de nature, il y a dans l’amour, à côté d’une déficience irrémédiable, un élan intérieur pareillement indéfectible (cf. Banquet 203 c-204 b ), ainsi la philosophie, comprise comme elle doit l’être, comme « la science des hommes libres » ( Sophiste 203 c ), est une chose vivante et féconde, pour qui les échecs auxquels elle se sait promise seront toujours la raison de nouveaux efforts. Peut-être est-ce pour n’avoir pas compris ce lien de l’amour spirituel et de la philosophie, pour avoir fait de celle-ci une chose définitive et l’objet d’un enseignement figé, qu’Aristote a méconnu la dialectique de son maître. Il l’exclut en effet du nombre des sciences auxquelles, à des degrés divers, il réserve le nom de « philosophie ». Dans le groupe des sciences qu’il nomme « poétiques » et qui étudient les conditions de la création d’une œuvre de la pensée, discours ou poème, la dialectique représente pour lui la science architectonique : c’est qu’elle est, dit-il, celle du vraisemblable et du persuasif. Quoi qu’on puisse dire de l’influence des vues de Platon sur la Rhétorique et sur la Poétique d’Aristote, il n’en est pas moins vrai que, par là, Aristote a complètement trahi la conception platonicienne d’un art de parler qui se fonderait sur un savoir réel, unissant de façon nécessaire à la connaissance du beau et du vrai celle du juste et du bon.

L’Idéal.

Il se peut que cette conception soit chimérique. Le problème qu’elle pose à propos de l’art de parler, c’est en somme le problème général du réalisme et de l’idéalisme dans l’art, et souvent Platon a été rendu responsable des vices de l’art idéaliste, de ce qu’il a d’artificiel et d’abstrait. Or, ce qu’il a voulu dans le cas dont il s’agit, c’est qu’on ne fît pas consister l’art de la parole en artifices conventionnels propres à produire l’illusion et à dénaturer la réalité des valeurs morales ; c’est que, au lieu de s’appliquer à imiter le travestissement qu’inflige à ces valeurs une vie sociale corrompue, on fît effort pour en imiter la réalité vraie, en se donnant toutes les peines imaginables pour la chercher et pour la déterminer par la pensée avec exactitude. Qui voudrait lui en faire un grief ? Il l’a dit, dans le Phèdre même, avec une force admirable ( 273 e sq. ) : il ne s’agit pas de parler de façon à complaire aux préjugés et aux mensonges de la société dans laquelle nous vivons ; ce qu’il faut, c’est chercher inlassablement la vérité et avoir le courage de la dire ; par là se justifie la pénible longueur d’un si grand effort, et celui-ci communique aux discours qui en sont les fruits sensibles la beauté de l’idéal vers lequel il tendait.

IV . Interprétation historique. — Quelles que soient les différences de l’attitude actuelle de Platon à l’encontre de la rhétorique, comparée à celle que manifestait le Gorgias , c’est encore une opposition très vive. Ceux qui estiment que dans le Phèdre elle s’est considérablement atténuée, que Platon y distingue entre l’École sicilienne et une École attique dont Gorgias serait le chef et pour laquelle il aurait plus d’indulgence, ceux-là n’ont guère d’autre raison de le penser que le compliment final adressé à Isocrate, élève de Gorgias. Mais c’est justement une question de savoir si c’est bien un compliment. Or on ne peut, sans pétition de principe, juger de l’attitude présente de Platon en se fondant sur un passage dont l’interprétation est subordonnée à ce jugement même. Il faudrait en outre savoir de façon certaine si c’est réellement contre le seul Lysias qu’est menée la bataille. Par malheur, notre connaissance des milieux littéraires du iv e siècle n’est ni assez complète ni assez précise. Faute de pouvoir établir avec quelque assurance la relation chronologique des œuvres, nous ne pouvons, sans risquer de nous fourvoyer complètement, faire l’histoire des polémiques dont ces œuvres portent la trace. Sur ce point encore le vice des inférences est le même : tantôt on conjecture les dates d’après l’opinion qu’on s’est faite sur le sens de la polémique, tantôt c’est la date, gratuitement supposée, qui sert à fonder cette opinion. Une seule chose ici n’est pas douteuse : c’est que la critique de la rhétorique dans le Phèdre suppose de multiples relations et que l’histoire de ces relations nous est très mal connue. Peut-être est-il impossible de ne pas en effet mêler quelque hypothèse à une simple exposition des données du problème, tel qu’il se présente dans le Phèdre ; on laissera du moins à de plus perspicaces le mérite de le résoudre.

Les rhéteurs mentionnés.

Notre dialogue nomme pêle-mêle ( 266 e-267 c ; cf. 261 cd ) une dizaine des maîtres de la rhétorique et, détachés de cette énumération, Lysias dès le commencement et jusqu’au voisinage de la fin, Isocrate dans la dernière page seulement, d’une façon d’ailleurs tout à fait imprévue et sans que jusqu’alors son nom ait été une seule fois prononcé. D’autre part, cette énumération associe des hommes d’époques très différentes et dont le rôle dans l’histoire de la rhétorique n’est, semble-t-il, ni du même ordre, ni de la même importance : manifestement, c’est l’esprit de la rhétorique qui intéresse ici Platon, bien plutôt que la contribution successive de chacun de ses protagonistes au développement de l’Art. On peut donc penser qu’il a surtout affaire à la rhétorique telle qu’elle se pratique et s’enseigne au temps où il écrit et, par conséquent, aux rhéteurs alors les plus en vue. Souvent il a l’air de n’employer les noms propres que pour donner à l’argumentation une couleur individuelle : ici, c’est Lysias ou un autre ( 258 d , 272 c , 277 d ) ; là, Tisias ou tout autre ( 273 c ) ; ailleurs, expressions analogues à propos de Thrasymaque ( 266 c , 271 a ) ; ou bien encore une citation, qui sera ensuite déclarée littérale, est cependant introduite dans les termes les plus généraux, comme représentant le langage de ceux qui s’occupent de cela ( 272 c sqq. , 273 a ) ; mais une autre, par contre, est un peu plus loin mise expressément au compte de Tisias ( 273 bc ).

Passons à l’examen des noms qui composent l’énumération même. Pourquoi l’un des premiers est-il celui de Zénon, « le Palamède d’Élée », le héros subtil à qui serait due l’invention de la dialectique ? Difficilement on croira qu’en lui Platon voie un représentant de la rhétorique ; pas davantage, qu’il confonde avec la controverse chicanière et vide des rhéteurs une dialectique sérieuse, qui s’est mise au service d’une philosophie qu’il critique sans la repousser tout entière : Zénon, c’est en effet le défenseur du « vénérable » Parménide (cf. Parménide 128 c-e ), et ses héritiers, ce sont ces Socratiques de Mégare pour qui Platon a de l’amitié. S’il lui donne cette place, ne serait-ce pas plutôt qu’il songe à une autre dialectique, la sienne ? Mais la dialectique de Zénon a donné naissance à une éristique , à la dispute philosophique ou à l’escrime rhétorique (par exemple dans l’écrit de Gorgias Sur le non-être ), peut-être même, dans son pays d’origine, à la chicane judiciaire. Or ce sont des tares auxquelles sa dialectique échappe, et la rhétorique qu’elle doit fonder sera d’une autre sorte. — Ce sont ensuite les procédés classiques de la rhétorique qui, au hasard de la rencontre, lui suggèrent les noms des maîtres (cf. p. 74, n. 2 ). Or les uns sont des Sophistes qui furent rhéteurs, soit qu’ils appartiennent, comme Protagoras, Prodicus, Hippias, à la première génération sophistique, ou bien à la seconde, comme Gorgias , Polus , Évènus ; d’autres sont des spécialistes plus définis de la pure rhétorique et, particulièrement, de la technique du plaidoyer, comme Tisias lequel n’a peut-être pas, autant qu’on le veut parfois, le rôle d’un initiateur , Thrasymaque (celui dont le nom revient le plus souvent) qui était vraisemblablement déjà connu à Athènes avant que Gorgias y vînt, Théodore de Byzance enfin, qui paraît avoir été un vieux contemporain de Lysias. — Si maintenant, par rapport à ces maîtres, on tente de marquer la filiation des deux hommes qui, dans le Phèdre , sont les protagonistes de la rhétorique, c’est à Tisias qu’on rattachera Lysias, mort vers 385, et à Gorgias, Isocrate qui est encore en vie. — Notez enfin qu’à l’énumération il manque deux noms importants : celui d’Antiphon de Rhamnonte qui, contemporain de Gorgias, aurait été cependant son élève et qui périt en 411 ; celui d’Alcidamas, autre disciple de Gorgias et son successeur, dit-on, à la tête de l’école, contemporain de Platon et rival d’Isocrate, un rhéteur dont nulle part Platon n’a prononcé le nom et que pourtant il a cité au moins une fois . J’observe simplement le fait, sans prétendre en rien inférer quant aux motifs de ce silence.

Parallèles.

Ceci dit, envisageons les parallèles qu’on peut trouver entre les thèmes du Phèdre et ceux de la rhétorique contemporaine. La plupart me semblent être d’une signification médiocre par rapport à la position chronologique réciproque des écrits en cause et, par conséquent, peu décisifs sur la question des emprunts. Dans un milieu restreint, où certaines questions sont au même moment sur le tapis, il est fatal que reviennent les mêmes expressions sous la plume de divers auteurs, et une revendication de priorité en faveur de tel ou tel semble par là-même fort compromise. De plus, la comparaison des textes fait apparaître à quel point les ressemblances sont extérieures et touchent peu le fond même de la pensée.

Entre tous ces parallèles celui dont on fait le plus volontiers état est celui qui concerne la supériorité du discours vivant sur le discours écrit. On sait assez ce que Platon entend par là ( p. lii sq. , p. cxli , p. clii ). Or, quel est à ce sujet le point de vue d’Isocrate ? C’est qu’il y a des inconvénients à exposer ses idées à quelqu’un dans une lettre ou tout autre écrit et que le tête-à-tête est préférable (cf. Phèdre 275 e 3 ) : si en effet celui à qui on s’adresse n’est pas instruit de quelque point ou qu’on ne l’ait pas convaincu, on pourra alors lui expliquer ce qu’il ignore ou répondre à ses objections et, de la sorte, défendre ses idées (cf. Phèdre 275 e 5 , 276 a 6 ) ; mais, si l’on n’est pas là, c’est une assistance qui fait défaut autant au correspondant qu’au lecteur lui-même ( Lettre à Denys le tyran I 2 sqq. ). Pour Platon c’est à l’œuvre écrite, en tant que telle, que manque cette assistance ( 275 e 5 , 276 e 9 , 277 a 1 , 278 c 6 ). La pensée d’Isocrate est encore que ce qui manque à l’écrit pour être persuasif, c’est l’autorité personnelle de l’orateur, l’accent de sa parole, l’appui des conjonctures ( καιροί ) et de l’intérêt qu’offre présentement pour un auditoire l’affaire dont on lui parle ; aussi, ajoute-t-il, n’a-t-on pas tort de surtout voir dans l’écrit une composition d’apparat ( ἐπίδειξις ) et l’exécution d’une « commande », tandis que les choses sérieuses exigent le discours parlé ( Philippe 25-27). Or ces déclarations semblent avoir pour but principal, dans l’intention d’Isocrate, de prévenir cette objection que, puisqu’il s’est avéré incapable de devenir un orateur politique, autrement dit un homme public, les questions sérieuses de la politique lui sont par là même interdites. — Quant à Alcidamas, il avait expressément envisagé la question dans un traité spécial : Sur ceux qui écrivent des discours ou Sur les sophistes , dont l’authenticité est aujourd’hui généralement admise et dans lequel, en tout cas, on s’accorde à voir une attaque contre Isocrate. Or le point de vue d’Alcidamas n’est pas moins éloigné de celui de Platon, en dépit d’analogies d’expression plus nombreuses. Les gens qu’il vise, ce sont ceux qui mettent leur fierté à écrire des discours où ils prétendent faire montre de leur savoir ( σοφία ; cf. Phèdre 258 a 7 ), simplement parce qu’ils sont aussi impuissants à parler que le premier venu. Ils ne comprennent pas qu’écrire n’est qu’un amusement ( παιδία ; cf. 276 b-e , 277 b , 278 d ) et un passe-temps ; que le discours écrit est une vaine image , comme celles de la peinture et de la sculpture, tandis que le discours parlé est animé , vivant , adapté aux choses (cf. 275 d , 276 a 9 ) ; que cependant on peut, en certains cas, user de l’écrit comme d’un miroir où l’on contemplera plus aisément ses progrès passés (cf. 276 d ). Gardons-nous donc de nous mettre à l’école de gens qui sont seulement des faiseurs de discours, mais non des maîtres ( σοφισταί ) capables, ainsi qu’ils le promettent, d’instruire autrui, et qui se font en réalité de la rhétorique et de la « philosophie » une idée inférieure ( Sur les sophistes 1 sq. , 15, 27-30, 32, 35 ; cf. 12). Sur ce dernier point la suite offrira l’occasion de revenir pour en préciser l’intérêt (cf. p. clxx sqq. ).