Le second épilogue ( 256 b 8 sqq. ) concerne un délire d’amour où la philosophie n’a point de part, mais seulement un certain souci de l’honneur et qui cependant n’est pas exempt de quelque grossièreté. Les âmes des deux amants n’y sont pas sur leurs gardes ; elles sont donc sans défense si, du fait même de l’insouciance morale qui caractérise ce second couple, elles sont surprises par l’ivresse ou par quelque autre cause de moindre résistance. Alors s’établit en effet entre les forces indisciplinées de chacune des deux âmes un accord pour tendre au même but, qui est de se procurer un plaisir dans lequel le vulgaire voit le comble de la félicité (cf. 250 e fin ). Or le choix d’un tel but, c’est par ce qu’il y a dans l’âme de plus mauvais qu’il a été dicté : ce n’est point par l’âme tout entière. Aussi ne s’étonnera-t-on pas que par la suite il ne se renouvelle qu’épisodiquement : en d’autres termes, la passion ne comporte pas cette continuité dans la communion de deux âmes, que nous offrait le cas précédent. Ce n’est pas à dire toutefois que ces amants-là ne soient pas fidèlement attachés l’un à l’autre : le culte qu’ils ont de l’honneur les empêche justement de trahir une amitié dont ils se sont donné des gages, à leurs yeux les plus certains qui se puissent. Sans doute n’ont-ils pas mérité le sort des premiers ; ils ont droit néanmoins à être récompensés des efforts qu’ils ont faits, dans leur délire d’amour, pour s’élever au-dessus d’eux-mêmes, et aussi du détachement que signifient ces efforts. N’ayant toutefois fait rien de plus ainsi que se mettre en route pour le céleste voyage, la mort les trouvera donc encore sans ailes, mais du moins allégés ; capables par conséquent, au lieu de descendre sous terre aux demeures d’Hadès, de monter au contraire, mais sans pouvoir dépasser les régions inférieures du ciel. Leurs âmes, toujours unies, y goûteront ensemble les joies d’une existence lumineuse. Puis, quand l’heure en sera venue, c’est-à-dire après un millénaire et une nouvelle existence ici-bas, elles recouvreront toute la vertu de leurs ailes, à la condition sans doute de s’être cette fois mieux comportées en amour (cf. 249 ab ). Voilà la destinée promise à ceux qui ont connu une amitié dont le fondement, à vrai dire mal assuré et non philosophique, fut pourtant encore un délire d’amour.

La punition des faux amants.

Quant à ceux ( 256 e 4 sqq. ) dont l’amour est vide de tout délire, les prétendus amants du discours de Lysias et du premier discours de Socrate, ce sont seulement de sages calculateurs et, chez le jeune garçon dont ils se sont faits les poursuivants, ils encouragent la même arithmétique misérable. Comment des âmes de cette sorte pourraient-elles s’élever vers le divin ? Elles s’attachent à ce qui est mortel, elles s’accrochent à la terre et n’obtiennent le suffrage que de la foule. Leur punition naturelle sera donc, après la mort, d’être plongées dans un état d’égarement et de rouler ainsi pendant neuf mille années autour de la terre ou sous la terre.

Le discours s’achève ( 257 a 3 sqq. ) comme s’achèvent ceux du Banquet par des paroles d’offrande à l’Amour. Mais ici l’offrande est en même temps expiation : si le Dieu daigne accueillir avec faveur l’une et l’autre, il le témoignera à Socrate en lui conservant la science des choses d’amour et en ne détachant pas de lui la jeunesse . Les derniers mots sont un encouragement à la philosophie, un conseil à Lysias de s’y adonner sans partage, selon l’exemple de Polémarque son frère (cf. p. 56 n. 1 et Notice, p. xv sq. et xx ), et de lui consacrer son éloquence, en se proposant pour but de rendre hommage à l’Amour et de le prendre pour guide (cf. 265 c déb. ).

II . Trois problèmes particuliers. — Le second discours de Socrate nous impose, je l’ai dit, l’examen de trois problèmes, aussi importants pour l’intelligence du Phèdre que pour celle du Platonisme tout entier. 1 o Dans sa plus grande partie ce discours est un mythe : comment doit-on comprendre l’emploi du mythe par la philosophie ? 2 o Il contient une doctrine de l’âme : en quoi cette doctrine diffère-t-elle de ce qu’on trouve ailleurs ? 3 o L’amour en est enfin le sujet : par quels traits la conception de l’amour qui y est exposée diffère-t-elle de celle qu’on trouve dans le Banquet ?

1. Le mythe.

Un premier point auquel il convient d’être attentif, c’est que le second discours ne commence pas par être un mythe. Ce que nous y trouvons en effet tout d’abord, c’est une classification des différentes formes que revêt en fait le délire qui est reconnu pour être d’inspiration divine. Bien mieux, quand Platon veut ensuite démontrer que, de toutes ces formes, l’amour est la plus belle et qu’il pose la nécessité d’avoir, au préalable, une connaissance vraie de la nature de l’âme ( 245 c déb. ), il donne tout d’abord à cette démonstration l’aspect d’un raisonnement très élaboré, par lequel il établit logiquement que l’âme est immortelle. C’est seulement après s’être satisfait sur ce premier point, qui sans nul doute, il l’a dit lui-même, concerne la nature de l’âme, que Platon, sans cesser de considérer cette nature (son ἰδέα 246 a 4 ), change cependant complètement de ton et donne alors à son exposé le tour mythique. C’est, nous dit-il, faute de pouvoir expliquer en quoi consiste essentiellement la nature de l’âme, qu’on doit se contenter de dire à quoi elle ressemble ; c’est parce que nous saisissons cette nature seulement dans ses effets sans en avoir aucune expérience, que nous sommes réduits à en donner une image sensible : celle de l’attelage ailé avec son cocher ailé. Ce sont donc les manifestations observables de la nature de l’âme qui sont au point de départ du « cheminement de la pensée » dans la recherche de l’image sensible appropriée. Or dans le livre IV de la République , quand il s’agit de savoir de quelles fonctions l’âme est capable, autrement dit quelle est sa nature ( 436 b sqq. , surtout à partir de 439 e ), c’est aussi de l’observation des effets de cette nature que l’on part : « J’ai furieusement envie de faire quelque chose dont je comprends que je devrais m’abstenir ; je veux m’en abstenir ; si néanmoins je cède à la violence de mon désir, j’en éprouve ensuite regret et remords ». Mais ce n’est pas à une image mythique que conduisent cette observation et d’autres du même genre ; elles sont au contraire les ressorts d’une analyse dont le caractère est principalement logique ; elle se propose en effet, d’après les variations de concomitance qui auront été constatées, de distinguer des notions qu’on pourrait être tenté de confondre, celles des fonctions comprises dans la nature de l’âme. Pourquoi dans le Phèdre Platon procède-t-il autrement ? Puisque en fin de compte le résultat devait y être pareillement de distinguer dans l’âme la notion d’un principe directeur et celle de deux forces motrices dont l’une est équilibrée et l’autre dépourvue d’équilibre, pourquoi a-t-il éprouvé le besoin de figurer sensiblement cette relation et d’en personnifier les facteurs ? Le problème de l’emploi du mythe est ainsi nettement posé devant nous.

Sans doute y a-t-il quelque témérité à conjecturer les motifs qui ont, cette fois, déterminé Platon à y recourir. À première vue, on croit en apercevoir deux. L’un se rapporte à la fiction initiale du second discours : la « palinodie » de Socrate est censée être prononcée par Stésichore lui-même ( 244 a , cf. 257 a ) ; il est donc naturel de recourir aux procédés ordinaires de la poésie. L’autre motif, qui apparaît assez clairement à 253 d déb. , est que Platon se propose de représenter le drame de l’amour, drame visible et drame intérieur, avec les péripéties diverses dont il est susceptible ; il avait donc intérêt à transformer en acteurs les facteurs d’une relation fonctionnelle, et d’une façon qui rendît sensible leur solidarité comme le mode de leur action ou de leur interaction. Sans méconnaître la force que donne à ces motifs le génie poétique et plastique de Platon, ils ont dans le cas particulier quelque chose d’extérieur et qui ne suffit pas à expliquer ce qui est en question. La vérité me semble être plutôt que, de toute façon, l’emploi du mythe s’imposait à Platon par des nécessités internes et qui dérivent de la nature même de ce dont il parle.

La raison d’être du mythe.

Elles ont leur principe générateur dans cette idée qu’il existe deux mondes : l’un, celui d’ici-bas, le monde de notre expérience ou de notre pratique, monde d’illusions et de fantômes ; l’autre au-dessus de nous et dont les réalités sont vraies, c’est-à-dire purement intelligibles et logiques tout en étant réelles. Pour qu’ il puisse y avoir de la vérité dans notre connaissance ou dans notre conduite, il faut donc que nous ayons accès de quelque façon à ce monde supérieur. Mais, pour que cela soit possible, il faut aussi que, de quelque façon, notre âme ait participé à l’existence vraie et que dans son existence ici-bas elle soit capable d’y participer à nouveau, soit au cours de celle-ci par un réveil méthodique de ses souvenirs, soit après la mort en récompense de son zèle à s’affranchir ainsi des liens qui l’emprisonnaient. D’autre part les hauteurs du Vrai ne sont pas les seules : il y en a d’autres qui sont plus près de nous et qui nous sont moins étrangères, dont les réalités sont visibles et font partie de notre expérience, qui s’en distinguent cependant parce qu’elles n’en ont ni le désordre ni l’irrégularité. Ce sont les hauteurs du ciel, peuplées d’êtres de lumière et de flamme, dont les révolutions s’accomplissent avec une régularité et suivant un ordre qui ne varient jamais, attestant ainsi la sagesse et la divinité de ces êtres. Il faut donc que l’âme n’appartienne pas au monde des réalités vraies : comment pourrait-elle l’avoir quitté pour un monde d’illusion ? avoir perdu l’éternité du Vrai pour être entraînée dans le tourbillon des générations et des morts ? C’est donc, corrélativement, que le ciel doit être sa patrie d’origine. Mais, puisque le ciel est la patrie imprescriptible d’êtres indéfectiblement divins, il faut aussi qu’il y ait pour l’âme des raisons spéciales d’en avoir été un jour exilée et pareillement des conditions qui un jour la rendront digne, ou bien d’y rentrer avec honneur, ou bien d’être admise par indulgence à y recommencer une épreuve à laquelle auparavant elle n’avait point satisfait.

Tels sont les postulats qui sont à l’arrière-plan de la pensée de Platon. Même en les formulant dans un langage aussi abstrait que possible, nous ne parvenons pas à les dépouiller de leur vêtement d’images sensibles. Voici dans le Phédon les hommes représentés sous l’aspect d’un personnel embrigadé de serviteurs sous la tutelle de dieux qui sont des maîtres excellents ; le corps placé semblablement sous l’autorité d’une âme qui pourtant est en lui comme dans une geôle, prisonnière se complaisant trop souvent dans son sort ; cette âme, apparentée d’autre part à ce qui est pur absolument et rendue digne par la purification de retourner à sa vraie famille. Voici dans la République , à côté de l’analyse du livre IV , d’autres traits qui en attestent le caractère exceptionnel, en même temps que la difficulté pour Platon de représenter dans son fond la nature de l’âme autrement que par des symboles : ce sont par exemple les images fameuses de la triple bête, monstre polycéphale, lion, homme ; ou bien encore de Glaucus, le dieu marin défiguré par les algues, les coquillages, les cailloux. Sans doute allèguera-t-on que sur le thème fondamental de la relation des deux mondes, intelligible et sensible, autrement dit sur la participation des choses aux Idées, le Parménide a mis dans la bouche du vieil Éléate une critique incisive de cette façon mythique d’exposer le thème, en lui-même et dans ses conséquences ; que dans le Sophiste et dans le Philèbe elle fera place en effet à des analyses dialectiques qui ne parlent plus à l’imagination. Il n’en reste pas moins que, longtemps après le Parménide , c’est encore le mythe qui dans le Timée s’impose à Platon pour traiter de l’âme et de la divinité.

S’il en est ainsi, comment le Phèdre aurait-il, dans les conditions définies par les deux premiers motifs, échappé à cette exigence foncière du sujet auquel est consacré le deuxième discours de Socrate ? Comme dans la République l’analyse logique du livre IV , la démonstration logique de l’immortalité de l’âme y est une exception. Celle-ci provient de ce que sur l’ensemble de la question on a pu prendre un point de vue particulier, dégager quelques notions très générales et en envisager les rapports : la notion de principe et de ce qui en dépend, la notion de mouvement et de ce qui est requis logiquement pour en rendre compte sans être obligé de reculer sans fin de moteur en moteur. Mais, dès que sont épuisés les avantages de cette situation privilégiée, le mythe apparaît : il pose une donnée et il en développe toutes les conséquences, tant par rapport aux effets constatés qu’il s’agit d’expliquer que par rapport aux exigences générales de la doctrine. Il n’y a pas lieu d’y revenir ; mais, si l’on se reporte à ce que j’ai dit plus haut des postulats qu’elle implique, on verra aisément comment chaque détail vient s’y ajouter à la donnée première pour rendre compte de quelque effet observable ou pour satisfaire quelque exigence doctrinale interne. Ainsi Platon, sous peine de ne donner sur la réalité de l’âme que des vues fragmentaires et inconsistantes, est amené à déployer librement ses conceptions dans l’espace et dans le temps sous la forme d’une fable , en décrivant des configurations sensibles et des rapports de situation, en racontant les moments successifs d’une histoire fictive.

Le mythe serait donc pour lui plus que le réveil fortuit d’un génie poétique volontairement assoupi ; il serait plus aussi qu’un pis-aller, plus qu’un δεύτερος πλοῦς auquel le philosophe, dans sa navigation vers la vérité, demanderait de le conduire au port . Il semble en effet qu’il réponde à une nécessité consciemment acceptée, délibérément utilisée et qu’on fait naître alors même qu’on pourrait s’en passer ; comme si le plus sûr moyen dont on dispose pour se faire entendre des hommes et éveiller en eux la pensée réfléchie était de parler d’abord à leur imagination. Le Phèdre me paraît être à cet égard singulièrement instructif, et autrement que par la seule considération du second discours de Socrate. D’une part on y voit en effet que les mythes traditionnels, ceux du folk-lore même, ont du prix aux yeux de Platon, et précisément en tant qu’on n’en dissout pas le contenu fabuleux. Bien plus, il y semble d’autre part tout prêt à en fabriquer, sans y être obligé par des nécessités internes du genre de celles que nous rencontrions tout à l’heure.

Légendes

Quand Phèdre, au début du dialogue ( 229 b sqq. ), demande à Socrate s’il croit à la légende de l’enlèvement d’Orithye par Borée, celui-ci rejette résolument l’interprétation rationaliste de cette légende comme de toute autre. Mais, s’il leur donne leur congé, ce n’est point du tout pour les repousser elles-mêmes ; c’est au contraire pour leur laisser libre carrière en leur souhaitant bonne chance, à l’inverse de ces esprits tracassiers qui ne leur permettent pas d’aller leur chemin. Ce qui importe en effet à ses yeux, ce n’est pas de dépouiller ces légendes de l’illusion qu’elles enferment, c’est de s’en dépouiller soi-même afin de se connaître et de savoir ce qu’on vaut. Et il ajoute ( 230 a ), comme en exemple, que par comparaison la fable de Typhon, le géant fumant d’orgueil, pourrait aussi bien l’éclairer sur ce qu’il est, que le ferait une autre légende où il s’agirait de quelque animal pacifique et voué à une destinée divine. En d’autres termes ces mythes traditionnels sont autant de suggestions dont il faut tirer parti pour pénétrer dans sa propre conscience d’un regard plus clairvoyant et pour y apercevoir une vérité. Le sens me paraît donc être le même que dans le prologue du Phédon ( 61 b , cf. 60 bc ) : pour obéir à l’ordre du songe Socrate a composé en vers ; or un poète digne de ce nom doit être capable de créer des fables, mais c’est un talent qu’il n’a point ; aussi prend-il où il peut son bien, dans les fables d’Ésope qu’il sait par cœur. Et voici du reste qu’à l’imitation de ces fables traditionnelles il en a imaginé une qui mettrait en évidence, d’une façon dramatique et sensible, les rapports qui en chacun de nous unissent le plaisir et la douleur.

et fictions.

Il appartient donc au philosophe d’inventer des fables sur le modèle de celles qu’a léguées la tradition et pour les faire servir au même genre d’instruction. C’est ce que Platon paraît avoir fait ici dans le mythe des Cigales ( 258 e sqq. ) et dans le mythe de Theuth ( 274 c sqq. ). Le premier n’appartient pas, que nous sachions, à la tradition ; en l’analysant on verra peut-être quelles raisons a eues Platon de l’imaginer. Or il y a une idée qu’il a exprimée avec force dans le Phédon et dans le Banquet :

Le rôle du mythe.

Un autre endroit du Phèdre mérite, pour l’intelligence du rôle des mythes, une attention particulière : on y trouve ( 276 e ) une opposition fortement marquée entre le divertissement de l’écrivain qui « mythologise » sur le Juste, sur le Beau, sur le Bien, et le sérieux avec lequel, par le dialogue, le dialecticien s’applique à ces mêmes objets. On a eu raison de rapprocher ceci d’un passage du Politique , 304 cd . L’Étranger éléate vient d’établir qu’il appartient à l’art politique de commander à tous les autres, parce que seul il sait dans quels cas il faut avoir recours à la force ou au contraire à la persuasion. Or l’art qui a le pouvoir de persuader la multitude, c’est la rhétorique, et il ne s’exerce pas sous la forme d’une instruction, mais sous la forme d’une mythologie . — Que la rhétorique soit un art de persuader et non d’instruire, c’est une conviction bien assise chez Platon . Mais que cela se fasse par le moyen du mythe il n’y a, je crois, que ces deux passages pour nous le dire. Pensera-t-on que la rhétorique qui use du mythe pour persuader soit celle qui a été si rudement traitée dans le Gorgias ? ou celle qui, ici même, est envisagée avec moins d’âpreté peut-être, mais encore sans indulgence ? Il faudrait alors supposer que, dans l’un et l’autre passage, Platon a en vue des mythes rhétoriques ou sophistiques du type de l’Hercule au carrefour (cf. Banquet , p. 9, n. 3 ) ou du mythe de Prométhée et d’Épiméthée dans le Protagoras . Sans doute est-ce à cela que Phèdre pense en effet. Mais on doutera qu’il en soit de même quand Socrate lui répond, et aussi que Platon, qui dans sa philosophie a fait aux mythes une si grande place, ait pu voir dans un artifice de la rhétorique des Sophistes un des moyens de gouvernement de son Politique. — Or il existe, c’est justement ce que nous enseigne le Phèdre , au-dessus de cette rhétorique dont l’objet est de produire des vraisemblances illusoires ( 260 b-e ) une autre rhétorique, qui est philosophique. Celle-ci ne se refuse pas sans doute à persuader ( 271 a , e sq. ), mais elle le fait en rattachant le vraisemblable au vrai, qui en est le principe ( 262 a-c , 273 d , 277 b ). Cette rhétorique philosophique consiste en outre à distinguer les diverses sortes d’âmes et les diverses sortes de discours, puis à établir quelle sorte de discours est propre à convaincre telle sorte d’âme ( 271 b , de ; 277 bc ; 278 d fin ). Ne peut-on dès lors penser que son objet sera notamment de savoir dans quels cas il y a lieu, si on veut convaincre, de recourir au mythe parce que l’usage de la dialectique serait sans effet sur les âmes qu’il s’agit de toucher ? C’est ainsi que, avant de travailler à prouver qu’entre les délires l’amour est le plus beau, Socrate sait d’avance que seuls les Sages seront convaincus par son argumentation et qu’elle ne trouvera qu’incrédulité auprès des habiles, c’est-à-dire des esprits forts ( 245 c ). D’autre part, son second discours qui contient sa conception de l’amour est qualifié par lui ( 265 bc ) d’hymne mythologique , où il s’est amusé à la combinaison d’un morceau oratoire auquel ne manquait pas la force persuasive. Enfin on ne peut se défendre de rapprocher le mythe du Timée de ce passage du Phèdre ( 269 e sq. ; cf. p. cxlviii sq. ) où la physique apparaît comme une application de la vraie rhétorique. Ainsi donc, quand celui qui sait le vrai se propose de convaincre, et surtout dans un écrit puisque ce n’est à ses yeux qu’un moyen de se délasser, il peut sans scrupule user du mythe pour rendre sa pensée partiellement accessible à ceux qui sont capables d’être « convertis » (cf. Timée 28 c ). Or l’étude des mathématiques et des sciences connexes est aussi, d’après la République ( VII 518 cd , 521 c ), un moyen de « conversion ». Le mythe, quand c’est la vraie rhétorique qui l’emploie, en serait par conséquent un autre, mais d’ordre inférieur et fait pour des âmes auxquelles manque encore la purification indispensable de la pensée. C’est dire qu’il se justifie dans un écrit appelé à tomber en n’importe quelles mains (cf. 275 e déb. ) ; on lui demandera seulement d’avoir égard au respect dû à la divinité ( 273 e sq. ), autrement dit d’éviter l’immoralité des mythes homériques (cf. p. lxxvi , n. 1 ).

Étymologies.

Peut-être y a-t-il quelque témérité à rapprocher de l’emploi du mythe celui que Platon a fait de l’étymologie. Sans parler du Cratyle , où il est d’ailleurs fort possible que certaines étymologies soient pour lui un objet de risée, nous avons ici même ( 244 b-d ) un échantillon assez significatif ; bien plus il arrive dans le Phèdre que l’étymologie serve à tirer du mythe la leçon qu’il comporte (cf. 230 a et p. 6, n. 2 ). Il me semble difficile d’admettre que Platon se soit amusé avec une pareille complaisance à se moquer de lui-même : un jeu qui se prolonge à un tel point cesse d’être un jeu, et l’ironie devient fastidieuse à force de se répéter. Sent-on d’ailleurs quoi que ce soit d’ironique dans les étymologies qu’on trouve encore dans les derniers dialogues, ou dans le Timée ( 43 c , 45 b , 62 ab ) ou dans les Lois ( IV 714 a déb. ; XII 957 c s. fin. ) ? Platon me semble user de l’étymologie ainsi qu’il use du mythe, comme d’un moyen secondaire de rendre tangible une intuition que, pour des raisons accidentelles ou profondes, il est incapable de révéler sous une forme scientifique.

En résumé, ce qui résulterait de la considération du Phèdre , c’est qu’entre les mythes traditionnels et ceux de Platon il n’y a pas de différence quant à la forme ; c’est toujours une histoire : l’histoire des âmes, l’histoire de la procession des Dieux, l’histoire des Cigales, l’histoire de Theuth. Si les étymologies sont elles-mêmes une variété du mythe, c’est qu’elles tentent de retracer l’histoire vraisemblable de la dénaturation d’un langage primitif. Mais toute cette histoire n’est pas immorale, comme celle de la mythologie. D’autre part elle ne prétend pas être une vérité, comme ces « contes » sans agrément que les Physiciens veulent nous faire prendre pour argent comptant, ainsi qu’une expression fidèle de la réalité (cf. Soph. 242 c ). Il s’ensuit que seul est en droit d’employer la vraisemblance du mythe, celui qui sait ce qu’est la vérité, et comme un moyen de préparer l’âme à recevoir celle-ci.

2. L’âme.

On a vu tout à l’heure ( p. cix ) que la conception de la triplicité de l’âme qui s’étale dans le Phèdre avec un réalisme si cru était au contraire fondée dans le livre IV de la République sur une analyse de nature logique. Y a-t-il des anticipations de cette doctrine dans le Phédon ( 68 c , 82 c ), et déjà dans le Gorgias ( 493 ab ) ? Pour les y trouver il faut à la vérité beaucoup de complaisance : distinguer entre l’ami des richesses et l’ami des honneurs pour les opposer ensemble au philosophe, comparer à un tonneau percé ce qui dans l’âme est le siège des désirs, tout cela, d’ailleurs banal , est bien loin de la conception définie qui est en question. Encore doit-on même ajouter que, dans le second de ces passages, Platon se réfère expressément à une doctrine orphico-pythagorique. Il est difficile d’autre part de n’être pas frappé de l’insistance avec laquelle Platon introduit cette conception comme une découverte à laquelle l’a conduit la division de la Cité en trois classes ( 435 bc , 436 ab ). On ne peut du moins douter que le cocher de l’attelage de l’âme dans le Phèdre soit ce que la République appelle raison ou fonction de réflexion ( λόγος, τὸ λογιστικόν ) ; que le bon cheval soit le « cœur » au sens moral du mot, ou ce que nous nommerions fonction inhibito-motrice ( ὁ θυμός, τὸ θυμοειδές ) ; le mauvais cheval enfin, les appétits et les désirs ( τὸ ἐπιθυμητικόν ). Que ce soient dans sa pensée des parties ou des aspects ( εἴδη ) de l’âme, peu importe : le vocabulaire de Platon n’est pas sur ce point bien fixé. Ce sont en tout cas si bien des fonctions distinctes que le mythe du Phèdre , tout en les faisant solidaires, n’hésite pas à les individualiser. Cette tripartition, on le verra plus loin, se retrouve, notablement modifiée il est vrai, dans le Timée , mais avec la même disposition à séparer les trois fonctions : séparation anatomique cette fois, puisque, comme on sait, la raison se loge dans la tête, le « cœur » dans la poitrine au-dessus du diaphragme, les appétits concupiscibles au-dessous et dans l’abdomen jusqu’à la hauteur du nombril.

Simplicité et composition

Or ce n’est pas du tout ainsi que le Phédon se représentait l’âme. En raison de sa ressemblance avec les essences absolues, qui prouve qu’elle leur est apparentée, elle possède l’unicité formelle ( μονοειδές ) qui justement caractérise ces réalités ; par là elle est le contraire du corps, qui est une pluralité formelle, étant essentiellement un composé. Ce qui en effet définit l’âme, c’est seulement la pensée ( φρόνησις ), en tant qu’elle est épurée de tout mélange de sensation et qu’ainsi elle entre en contact avec l’intelligible . Or ce point de vue ne semble pas abandonné dans la République , en dépit du soin évident avec lequel la tripartition a été établie au livre IV . Celle-ci en effet est présentée dans le livre X ( 611 b-612 a ) comme une conséquence de l’union avec le corps. En cela d’ailleurs l’accord est complet avec le Phédon , où les désirs et toutes les émotions connexes de crainte, de plaisir, de peine sont la cause de l’asservissement de l’âme au corps : c’est au point qu’aux Purs et aux Saints est promise une existence entièrement incorporelle ( 66 bc , 82 e sq. , 83 cd , 114 bc ). Le Phédon à la vérité ne connaît pas de milieu entre les passions ainsi comprises et la raison qui est incorporelle. Or cette fonction moyenne, dont le livre IV s’appliquait à prouver la réalité, le livre X semble lui-même y voir quelque chose d’étranger à la nature essentielle de l’âme. C’est en effet par rapport à l’état dans lequel présentement nous l’observons, et sous la forme humaine, qu’on a pu être en droit de considérer l’âme comme composée. Il est vrai, poursuit Platon, qu’un composé peut l’être d’une façon excellente, mais ce n’est pas le cas de l’âme et, tout au contraire, on voit que sa nature est gâtée du fait de son association avec un corps : ce qui amène la comparaison bien connue avec Glaucus, le dieu marin (cf. p. cxi ). Si pourtant on réfléchit à quoi s’attache l’âme et vers quoi elle aspire en tant que inversement elle est apparentée au divin et à l’éternel, à ce qu’elle deviendrait si tout entière elle s’employait à satisfaire une telle aspiration, et que cet élan la fît s’élever du fond de l’abîme où elle est à présent plongée, c’est alors seulement qu’on pourra discerner sa véritable nature, « s’il y a en elle pluralité de forme ou bien unicité, ou bien en quel cas il en est ainsi et de quelle manière. ». Or, vers la fin du Phédon ( 107 ab ), Platon indiquait que les postulats fondamentaux de sa doctrine de l’âme avaient besoin d’être approfondis. Quand il écrit le livre X de la République , et bien qu’un grand pas ait été fait avec le livre IV dans le sens de la composition, il n’estime pourtant pas avoir encore complètement élucidé le problème. Il remet donc à plus tard de décider si, dans la vérité de son essence, l’âme est simple ou bien composée, dans quels vivants elle est simple, dans quels autres composée et enfin quelle est la modalité de cette composition ou de cette simplicité.

À l’époque du Phèdre , il semble au contraire avoir pris parti : l’âme dans son essence est une chose composée. En disant « dans son essence » on veut parler seulement, puisque l’âme n’est pas une Idée, de la plénitude et de la perfection de la sorte de réalité qu’elle est. Or il n’est pas douteux que, d’après le Phèdre , les âmes qui habitent le ciel : âmes des dieux, âmes des démons, âmes qui recevront un jour la forme humaine, sont toutes, à ce stade de l’existence, des âmes composées. La différence qu’il y a entre elles, c’est que, dans les attelages constituant les âmes des deux premières catégories, les chevaux sont également excellents, et parfaits les cochers. Ceux-ci seront donc bien à l’aise, une fois le char parvenu sur le dos de la voûte céleste, pour contempler les réalités vraies du lieu supra-céleste ; ils ne connaîtront pas les tribulations des cochers qui, de leurs deux chevaux, en ont un qui est rétif ( 246 ab , 247 b , 248 ab ). Ainsi, dans les âmes divines elles-mêmes, il y a donc les mêmes facteurs que dans les nôtres : des désirs, de la retenue et un principe directeur dont la fonction est proprement de connaître le vrai. — Mais, dira-t-on, si les désirs sont dans les âmes divines toujours bons, qu’est-il besoin de retenue ? Et, si la retenue est alors dans le désir même, qu’a-t-on besoin d’une direction ? Il ne reste plus au principe à qui semblait en incomber la fonction que l’exercice de la pensée pure. La composition à la vérité ne disparaît pas pour cela ; mais elle se réduirait à deux termes dont l’un est dynamique et l’autre statique : un moteur parfaitement réglé et une intelligence indéfectible. — Il est toutefois probable que Platon fermait les yeux sur ces difficultés de la tripartition. En effet dans les Lois , qui sont son dernier ouvrage, il attribue à l’âme, dont il veut prouver qu’elle est première par rapport au corps, une égale convenance aux états passifs comme aux états actifs ; en elle il met, à côté de la pensée pure, les jugements vrais ou faux, c’est-à-dire l’opinion, les dispositions du caractère c’est-à-dire un certain « comportement », des aspirations et des délibérations, des souvenirs et des préoccupations d’avenir, enfin des émotions et des passions, des joies et des peines, de l’assurance et de la crainte, de la dilection et de la haine : ce sont là les mouvements causes-premières qui, prenant en charge les mouvements causes-secondes , les conduisent à leurs effets qualitatifs et sensibles . Or tout cela s’applique à l’âme en tant que chose qui se meut en elle-même et qui, à ce titre, est principe premier de tout mouvement ; exactement comme dans le Phèdre il s’agit d’une âme qui, en vertu de sa nature même, a la préoccupation et la charge de ce qui est dépourvu d’âme, corps du monde ou corps d’un homme ( 246 b 7 et p. 36, n. 1 ). En résumé toute la diversité qui est dans une âme humaine appartient aussi à l’âme divine, mais elle s’y trouve dans une harmonie et un équilibre parfaits.

N’y a-t-il pas cependant, entre ces deux conceptions extrêmes de la simplicité de l’âme et de sa tripartition, un stade intermédiaire auquel la pensée de Platon se serait un moment arrêtée ? Peut-être le trouverait-on dans la doctrine du Timée . Les émotions, aussi bien celles qui sont nobles et généreuses que celles qui sont passionnées et grossières, y sont en effet présentées ( 42 ab , de ; 69 c-70 b ) comme n’appartenant pas à la nature essentielle et primitive de l’âme : elles caractérisent une autre espèce d’âme, l’espèce mortelle, celle que les démiurges inférieurs ont mission de fabriquer afin de constituer des âmes humaines. — Mais, si l’on examine de près cette exposition, une première remarque paraît s’imposer. Quand Platon passe en revue ( 69 cd ) les états caractéristiques de cette espèce mortelle de l’âme, c’est d’une façon péjorative qu’il les détermine : ce sont des émotions violentes et qui nous contraignent ; c’est le plaisir en tant que principal appât du mal, la douleur qui nous fait fuir le bien, l’audace et la crainte qui sont des conseillers déraisonnables ; s’il existe en elle une ardeur généreuse, elle est du moins emportée et n’écoute rien ; l’espérance se laisse aisément décevoir ; enfin la sensation est irraisonnée et l’amour, capable de toutes les entreprises. Aussi est-ce pour éviter la corruption du meilleur par le pire que la cloison du diaphragme a été mise devant le pire et que dans la poitrine a été logée une partie de l’âme qui, en même temps qu’elle ressent le contre-coup des agitations qui ont lieu plus bas, serait capable d’entendre parfois les ordres de la pensée. C’est donc que l’ardeur généreuse n’est pas toujours aussi imprudente et indocile qu’il semblait tout à l’heure. Il suffirait par conséquent d’envisager tous ces états dans l’âme d’un mortel philosophe pour que le caractère en fût radicalement changé. Peut-être est-il dès lors permis de penser que la perversité ne leur est pas essentielle et que ce qui les a pervertis c’est l’union de l’âme avec un corps de terre et mortel, auquel elle s’attache et dont le philosophe au contraire travaille à se dégager. C’est du reste ce que paraît dire Platon dans le premier des passages du Timée auxquels j’ai renvoyé. Or n’est-ce pas cela justement que le Phèdre appelle la chute de l’âme ?

Une seconde remarque prouverait d’une façon plus décisive encore que la doctrine du Timée ne diffère pas au fond de celle du Phèdre et des Lois . La nature parfaite de l’âme y est en effet, sans contestation possible, décrite comme composée. Bien plus, il y a double composition ; car l’âme que fabrique le Démiurge a pour essence propre un mélange de l’Indivisible, qui est l’unité de l’être de chaque réalité intelligible, avec le Divisible, qui est la multiplicité se déployant dans l’étendue ; puis à ce mélange sont à leur tour mélangés le Même et, par contrainte, l’Autre lequel est en effet une nature rebelle ( 35 ab : cf. 37 a ) . Ainsi donc la partie divine de notre âme, celle que le Timée appelle notre « démon » et par laquelle nous sommes capables d’entrer en rapport avec les Idées ( 90 a-d ), serait elle-même tripartite, étant constituée par l’introduction du Même et de l’Autre dans l’essence mixte déjà formée. L’autre tripartition, celle qui résulte de l’existence d’une espèce mortelle de l’âme, serait une image dégradée de la tripartition essentielle, et toutes les deux se retrouveraient dans le Phèdre , séparées par la chute. C’est en substance l’interprétation néoplatonicienne d’Hermias (123, 14-19 ). Peut-être celle-ci aurait-elle pourtant besoin d’être corrigée. Le Même, dont l’essence est pour Platon d’être l’Uniforme, ne peut en effet être symbolisé en toute rigueur par celui des deux chevaux qui, après la chute, cédera à des entraînements passagers. Celui-ci symboliserait bien plus cette docilité de l’Autre au pouvoir légitime du Même sans laquelle, d’après le Timée ( 42 cd , 43 a-44 c ), il ne peut y avoir que désordre en tout ce qui agit, se meut ou est mû. De même donc que obéissance ou rébellion sont des contraires d’un genre unique, celui de l’ordre et de la règle , les deux forces qui tirent le char de l’âme humaine sont, d’après le Phèdre ( 253 c 9 ), des contraires dans le genre cheval. En résumé, de part et d’autre, l’âme apparaît triple. Mais le Phèdre se borne à distinguer les âmes des dieux et des hommes, des immortels et des mortels par la qualité des forces qui les meuvent ou par la possession, pleine dans un cas, latente dans l’autre, de l’usage de leurs ailes ( 246 a-d ) ; le Timée , lui, qualifie immédiatement de parties mortelles de l’âme les forces en question, quand elles ne sont pas celles qui meuvent des âmes divines.

Immortalité.

Passons maintenant au problème de l’immortalité de l’âme. Il n’y a pas lieu de rappeler ce qu’on appelle improprement les « preuves » du Phédon (cf. ma Notice, p. xxvii , p. xxxv sqq. , p. lxiv sq. ). Un seul argument, le dernier, pourrait être considéré comme philosophiquement valable aux yeux de Platon, en raison de son caractère purement dialectique ( ibid. p. lv - lx ). Mais toujours, et même sur ce point, il y a une nécessité qui transparaît (par ex. 79 b , 106 d ) : c’est de déterminer autrement que par analogie l’essence propre de l’âme ; faute de quoi on devra se contenter de dire que l’âme a toutes les chances d’être immortelle. — La meilleure preuve, au reste, que là-dessus Platon ne s’est pas satisfait, c’est que, dans le livre X de la République , on le voit de nouveau en quête de ce caractère essentiel de l’âme duquel on pourrait déduire son immortalité. Or, si en cela il se réfère au Phédon , ce n’est que par prétention, lorsqu’il fait allusion ( 611 b, s. fin. ) à l’existence d’autres arguments, qu’il y aurait lieu par conséquent de remplacer ici par des raisons plus décisives ; de fait, tandis que Socrate pourrait, par avance, donner à Glaucon, qui ignore si l’âme est immortelle, quelques uns des motifs de le croire qu’il en alléguera au moment de mourir, c’est au contraire un argument entièrement différent qui est alors présenté . Ce qui fait périr une chose, c’est, dit-il, le mal qui est en elle ; si donc inversement il y a une chose que son mal ne fait pas périr, cette chose doit être par essence indestructible ; or, si la mort est infligée à l’injuste, c’est là une peine qui atteint seulement son corps et qui est propre à celui-ci ; elle laisse entière la cause de cette peine, savoir l’injustice, un mal qui est celui de l’âme ; puis donc que le mal de l’âme survit, tel quel, à la mort du corps, c’est qu’il y a survivance aussi de l’âme elle-même ; autrement, le supplice ne serait pas une punition, ce serait bien plutôt pour l’âme une guérison et la fin du mal dont elle souffre ( 608 d-611 a ). Quant au corollaire qui suit ( 611 ab ), s’il complète une des raisons du Phédon, c’est en la retournant : si un anéantissement d’âme, y lisait-on ( 72 a-d ), était possible, ce serait bientôt l’anéantissement universel, car l’âme est le principe de la vie ; réciproquement, dit la République , la quantité d’âme ne peut s’accroître dans l’univers sinon aux dépens de ce qui meurt, de sorte que tout y finirait par être immortel. Qu’en conclure ? C’est que, avant la génération et leur existence d’union à un corps mortel, les âmes sont quelque part, et de même après la fin de cette existence ; que le nombre enfin en est fini. Or c’est justement ce qu’exprime le Phèdre par sa double eschatologie (cf. p. lxxxvi sqq. ).

Il semble bien pourtant que Platon n’a pas encore trouvé ce qu’il cherchait, puisque la République , au terme même de cette argumentation, remet à plus tard de connaître l’âme dans la vérité de son essence (cf. p. cxix sq. ). La preuve décisive, celle qui dérive de l’essence, serait donc la preuve qui se fonde sur la propriété qu’a l’âme de se mouvoir elle-même, celle qui est commune au Phèdre (cf. p. lxxvii sqq. ), au Timée et aux Lois ( X 894 e-895 c , 896 ab ). Un seul point vaut qu’on y revienne. Comme le Phèdre , le Timée attribue en effet à l’âme l’automotricité et il en fait le principe pour les siècles des siècles d’une vie ininterrompue ; il nous accorde à nous-mêmes l’immortalité dans la mesure où, par l’exercice de l’intellect, nos âmes imitant les mouvements qui résultent de cette automotricité essentielle ( 36 e-37 b , 90 cd ; cf. 43 a-44 b ). Mais d’autre part il admet un « divin commencement » de ce mouvement sans défaillance dont l’âme, une fois sortie des mains du Démiurge, « a commencé de » se mouvoir elle-même. Or, tout au contraire, de ce que l’âme est-ce qui se meut soi-même le Phèdre infère qu’elle « devra être à la fois inengendrée et immortelle » ( 245 e sq. et p. 35 n. 1 ) : c’est donc qu’elle n’a pas non plus commencé de se mouvoir ; il l’affirme avec force et il en donne les raisons ( ibid. c-e ). La comparaison des deux passages est intéressante justement en ce qu’elle nous permet de mesurer la portée, dans le Timée , du mythe de la fabrication de l’âme et des commencements de sa vie immortelle. On sait que Xénocrate, le second successeur de Platon à la tête de l’Académie, que Crantor, le premier commentateur du Timée , se refusaient à prendre à la lettre cette histoire de la naissance de l’âme et du monde ; qu’Aristote ait fait le contraire, la raison en est que sa polémique trouve son compte aux interprétations les plus grossièrement réalistes de la doctrine de son maître. Ainsi, sans être à proprement parler une chose éternelle, l’âme a dû toujours exister comme principe de son propre mouvement et du mouvement de tout le reste. Mais pour expliquer cela il faut, semble-t-il, qu’elle soit tripartite ; bien plus, la tripartition que j’ai cru trouver dans l’âme essentielle du Timée le fait mieux comprendre encore que la tripartition du Phèdre . Si en effet l’âme est motrice de nature et par elle-même, c’est parce que dans sa nature il y a de l’Autre ; cela ne s’explique pas par la présence en elle de l’Indivisible et du Divisible, dont le rôle est différent comme on le verra plus tard ( p. cxxxiii ) ; pas davantage par l’introduction du Même seul dans l’essence mixte, car l’âme n’aurait alors la possibilité d’aucun changement ( 57 e ), fût-ce celui qui consiste à tourner sur soi-même sans changer de place. De l’Autre au contraire dériverait en elle la possibilité du mouvement, puisque ce dernier, d’après la doctrine du Timée ( 58 a ; cf. 52 e , 53 a fin et aussi 36 b , 57 ab ), réside dans le Non-uniforme qui, à son tour, a pour condition l’Inégalité, c’est-à-dire des ruptures d’équilibre. Mais si l’Autre entrait tout seul, sans le Même, dans la composition de l’âme, le mouvement de celle-ci ne pourrait être qu’incohérent, perpétuellement déséquilibré, toujours dépourvu d’ordre et de mesure, bref tout pareil à celui qui résulterait de ce que le Timée appelle la « Cause vagabonde » ou la « Nécessité », si celle-ci n’était pas maîtrisée par la « Cause intelligente » et qui s’oriente délibérément vers le meilleur ( 30 a , 46 e , 48 a , 52 e ). En résumé, il suffit de faire abstraction de la démiurgie mythique du Timée pour apercevoir entre ce dialogue et la démonstration du Phèdre un accord profond.

Âme et idées.

Il n’y a pas lieu de s’interroger ici sur les exigences logiques de cette interprétation : on pourrait en effet se demander si elle ne devrait pas être étendue au delà des âmes humaines, imitations imparfaites des âmes divines des astres, au delà même de celles-ci dont le rapport ne diffère pas à l’égard de cette âme-mère qu’est l’âme du monde sensible, et jusqu’à cet autre monde qui en est le modèle, jusqu’à ce monde intelligible auquel les derniers dialogues, plus spécialement le Sophiste ( 248 e sq. ) et le Philèbe ( 30 cd , cf. 23 c ), attribuent la vie, l’intelligence et le mouvement. Il suffira d’envisager la parenté de l’âme avec les réalités de ce monde intelligible qui sont sa vraie famille. Ce qui, dans le langage symbolique du Phèdre , traduit le pouvoir qu’elle a de rester en contact avec le monde de ces réalités, d’y être chez elle ou d’y retourner si elle en est sortie, ce sont les ailes dont est pourvue chacune de ses parties constitutives. Certes le Phédon affirmait bien cette parenté, mais il parlait seulement ( 109 e ) de la possibilité d’une ascension de notre âme vers des régions supérieures. Le symbole du Phèdre affirme davantage : la faculté pour tout ce qui est âme de planer au voisinage des réalités vraies et de les contempler. Que les ailes se flétrissent, ce sera ravir à nos âmes cette intuition bienheureuse ; elle n’en est pas moins essentielle à l’âme en général. — Dans son premier discours ( 237 de ) Socrate distinguait deux principes ou motifs d’action, l’un primitif et qui nous porte au plaisir, l’autre acquis et qui tend vers le meilleur. Mais ce point de vue est la continuation de celui de Lysias : on était encore dans le bas-fond de l’humaine sagesse, celle qui apprend peu à peu, à l’école de l’expérience, à modérer le penchant au plaisir en vue de s’épargner les ennuis qui en peuvent être l’effet. Élevons cependant notre point de vue ; aussitôt la relation dont il s’agit se renverse : ce qui était jugé acquis apparaîtra au contraire comme primitif et essentiel, et ce qu’on estimait primitif sera jugé secondaire et dérivé. C’est qu’il est en effet naturel à l’âme, tant qu’elle est dans la vérité de sa nature, de n’avoir pas besoin d’effort pour se porter vers le meilleur ; le cocher, pour parler le langage du Phèdre , n’a aucune peine à mener des chevaux qui sont aussi faciles l’un que l’autre. Quand donc l’intellect n’est pas occupé à gouverner ce qui en a besoin, il n’a qu’à faire son œuvre d’intellect (cf. p. cxx ), qui est de rester en contact avec ce qui donne à l’âme tout entière son excellence originelle et de la nourrir avec l’aliment qui est naturellement le sien ( 246 de ; 247 cd ; 248 a déb. , b fin et sq. ). Le Timée fait de même : bien qu’il ait dans l’essence vraie de l’âme placé l’Autre qui, par soi, est un principe de diversité et de désordre, il n’en donne pas moins au seul intellect le droit de contempler la réalité absolument déterminée, éternelle, immuable ; et cela parce que, dans la constitution originelle et normale de l’âme, il y a subordination nécessaire de l’Autre à l’autorité du Même, organisation réglée du divers par l’identique, unification harmonieuse du multiple par l’un ( 51 d-52 a ; cf. 35 a fin ).

La chute.

Mais, s’il en est ainsi, pourquoi ce qui, même sans être dieu, était du moins divin a-t-il perdu sa divinité ? Pourquoi la plénitude d’un être achevé, et dont toutes les fins sont atteintes dès qu’il est, se dissout-elle parfois dans l’infinité sans borne des désirs et dans le dérèglement ou la méchanceté qui en résultent ? Pourquoi la chute ? Le Phèdre explique celle-ci par une faute originelle et il y ajoute une prédestination. De toute façon il accepte qu’il y ait des élus et des réprouvés. D’abord c’est une nécessité qu’il y ait des âmes de dieux : une sorte d’isonomie veut en effet, puisqu’il y a des hommes, qu’il y ait des dieux ; autrement, le Tout ne serait pas le Tout (cf. Timée 41 bc et ici p. cx et cxxiv ). Il y a donc des âmes qui seront, de nature, exclues de cette dignité ; dont les chevaux ne seront pas des pur-sang, dont les cochers seront malhabiles : bref, des âmes qui seront condamnées d’avance au risque de la chute. Or ce qui les perdra, ce qui par suite les privera de la contemplation des Idées, ce sera justement qu’elles l’auront voulue avec trop d’ardeur ! D’où en effet une bousculade, qui témoignerait d’autre part que les dieux n’ont pas su régler avec ordre la procession qu’ils conduisent. En définitive la chute de l’âme supposerait donc bien plutôt malchance et maladresse que mauvaise volonté et faute morale. Ce n’est pas tout : les conséquences de cet accident, qui manifestement ne lui est pas de tout point imputable, seront aggravées du fait que l’une en sera punie plus cruellement qu’une autre, puisque l’échelle des prédestinations en est une des punitions. — À ces difficultés Platon a opposé la solution où, par la suite, viendra toujours se réfugier l’optimisme : il faut qu’il y ait du mal puisqu’il y a du bien et, s’il y a un premier rang, il faut qu’il y en ait un dernier ; mais toutes choses sont cependant arrangées pour le mieux et chacun est au rang qui lui convient ; après tout, si l’on n’était pas tombé, on n’aurait aucun mérite à se relever ( Lois X 903 b sqq. surtout 904 a-c ). Et en effet, si nous avons été malchanceux dans notre vie céleste, il nous appartient par notre conduite ici-bas de compenser la prédestination qui est résultée de cette malchance.

Le salut.

Encore n’est-ce pas d’ailleurs sans restriction. Platon, il est vrai, concède à l’âme déchue, une fois qu’elle a vécu selon sa prédestination une première existence et que celle-ci a été dûment sanctionnée, le choix d’une nouvelle existence ici-bas. Mais c’est un choix qui, comme on l’a vu, est limité, annulé presque, par les circonstances qui l’entourent, une échappatoire qui permettrait à Dieu de dégager sa responsabilité ( p. xciii sq. et p. lxxxiv n. 1 ). Choisir ainsi sa destinée, c’est au surplus se prédestiner soi-même, car la destinée, une fois choisie, est irrévocable ( Rép. X 617 e , 620 e sq. ). Comment dès lors Platon peut-il nous offrir l’espérance consolatrice d’un salut qui serait en nos mains ? Comment celui qui, par malheur, se sera trompé dans son choix fera-t-il pour « tenir toujours la route qui mène vers les hauteurs » ? Le seul conseil positif qui soit donné à cet égard, c’est, pendant cette vie, d’écouter les vrais philosophes comparer la valeur des diverses conditions humaines, expliquer les risques de méchanceté inhérents à certaines d’entre elles et raconter à cet effet des mythes eschatologiques (cf. p. cxv sqq. ) ; si d’autre part on est convaincu que l’âme est immortelle, on se mettra de la sorte en état la prochaine fois, mille ans plus tard, de faire un meilleur choix ( 618 b-619 a , 621 c et la fin du Gorgias ). — Peut-être le Banquet aiderait-il à comprendre le sens de ce conseil. Alcibiade est-ce qu’il doit être, du bon et du mauvais, en vertu de la condition que son âme a choisie avant de rentrer dans la génération. Or le déroulement de son destin se croise avec celui du destin de Socrate. Mais en ce dernier c’est seulement l’homme qu’il admire et qu’il aime ; il se bouche au contraire les oreilles pour ne point entendre les leçons de la philosophie et pour mieux écouter en lui-même l’appel de l’orgueil et de l’ambition. Pourquoi donc tout ce qui en lui était mauvais est-il devenu pire, au point d’étouffer ce qui y était bon et pouvait devenir meilleur ? Parce qu’il vivait au sein d’une société corrompue et corruptrice, où les passions ne pouvaient être dominées par la voix de la philosophie (cf. Banquet , Notice p. xcix sqq. ). Bref, si le salut est possible, s’il ne faut pas désespérer d’apporter un remède aux erreurs originelles et aux autres, on devra demander à la philosophie de recréer l’état social, de régénérer par de saines mesures le troupeau humain, de prendre le gouvernement. C’est ce dont justement la République a dessiné le plan. Bien plus, c’est du pire des maux que sortira ce bien décisif ; car pour le réaliser, telle est la conviction obstinée de Platon ( Lois IV 709 e ), la philosophie devra commencer par apprivoiser celui dont le Phèdre a fait le dernier des réprouvés : le tyran.

Mais que faut-il au philosophe pour se faire l’initiateur de cette œuvre grandiose et redoutable ? Sans doute cette vocation éducatrice, ce désir divin de féconder pour toujours d’autres âmes par son enseignement en les unissant à la sienne et entre elles par un amour dont la philosophie est la substance. Voilà en effet ce qui caractérise l’homme dont le Banquet ( 209 bc ) fait le portrait enthousiaste, et en lui on reconnaît le loyal « ami du savoir » du Phèdre , celui qui est aussi un ami de la Beauté, qui donne la rectitude à l’amour de la jeunesse et dont la parole enfin est une semence toujours vivante et active ( 248 d , 249 a déb. , 276 e sq. ). À la racine de la réforme sociale d’où naîtra le salut, il y a donc une inspiration divine et l’amour qui en est la plus magnifique manifestation. Ainsi l’âme ne peut se relever de sa déchéance que par le moyen d’une dispensation ou grâce divine, d’une θεία μοῖρα , par laquelle un homme devient, pour un temps plus ou moins court, capable de se dépasser lui-même . Quand de la sorte ils prennent « possession » de nous, les dieux témoignent qu’à notre égard ils ne connaissent point l’envie ( p. lxxxiv n. 1 ) : c’est un rayon de leur lumière qui vient se réfléchir sur nous et par lequel nous sommes transfigurés. Enfin, si toute possession divine apporte aux hommes un remède à quelqu’une des misères de leur condition, la précellence de celle qui consiste dans l’amour associé à la philosophie et se confondant même avec elle, est due à ce qu’elle les guérit de la misère d’être des hommes. Il est donc très important de comprendre, et comment s’opère la possession d’une âme humaine par un dieu, et pourquoi elle nous élève au-dessus de nous-mêmes. — Qu’on se rappelle cette étrange physique de la communication de l’amour, dont la doctrine du contre-amour avec l’image réfléchie sur le miroir est l’expression dans le Phèdre (cf. p. ciii ) : elle prétend expliquer la naissance de l’enthousiasme par une sorte d’irradiation qui se propage à partir de la Beauté absolue ; ainsi, deux âmes communient dans un contact avec le divin, bien plus avec ce qui est le principe même du divin ( 250 a , 249 c ). Si elles ne font pas ce qu’il faut pour conserver ce contact, pour profiter de la bénédiction qui leur est échue, alors l’enthousiasme aura le sort de tout autre semblable don divin : il s’éteindra soudainement ou par degrés. Pour qu’il n’en soit pas ainsi, il faut que toute l’âme y porte intérêt ; autrement dit, que l’intellect, si l’on peut dire, prenne en main l’émotion et que l’amour devienne philosophie, allant de la sorte à ce qui est l’aimable vrai, la réalité de la beauté et non plus une image de cette réalité ( 256 c , 250 d 7 ). Or cette conception présente de remarquables analogies avec la théorie de la divination qu’expose le Timée ( 71 b-72 b ). Il semble tout d’abord qu’en celle-ci l’âme inférieure soit seule en cause. C’est en effet grâce au foie, dont la place est au-dessous du diaphragme, qu’est possible la divination : dans certains cas, ce sont des images terribles qui, venues de l’intelligence, se réfléchissent sur le miroir poli de sa surface et aussitôt il se rétracte et se ride ; inversement, quand de l’intellect émane une « inspiration » contraire, il retrouve son poli et ce sont des images de vérité qui viennent s’y réfléchir. Mais ce n’est pas à celui qui a reçu ces images qu’il appartient de les interpréter : c’est au sage, parce qu’au sage seul il appartient de se connaître lui-même et d’agir selon ce qui est dans sa nature. Ainsi faisait le philosophe quand il mettait en œuvre l’émotion dont la Beauté intelligible est la source. — Au reste certains traits du Phèdre s’expliqueraient fort bien par cette théorie. Pour échapper au péril d’avoir à faire l’éloge de l’homme sans amour, Socrate va repasser la rivière : c’est que de son démon, interprète d’une intelligence divine (cf. Banquet 203 a ), lui sont venues obscurément les images terribles d’un péché qu’il allait encore aggraver. Mais alors de l’intelligence sont émanées d’autres images qui lui ont rendu sa sérénité : il les a interprétées et, en comprenant son péché, le sage a découvert la pénitence qui convient. Aussi se dit-il un « devin », de petite envergure il est vrai, et assure-t-il qu’en l’âme réside un pouvoir de divination, et cette divination est la vraie parce qu’elle est inspirée ( 242 b-d ; cf. 244 b-d ) .

Le corps et l’âme.

Quels que puissent être les remèdes offerts par l’amour et la philosophie à notre condition d’hommes, il n’en demeure pas moins que nous restons des hommes et qu’il y a des dieux. Il importe donc de définir le mieux possible en quoi ceux-ci diffèrent de nous ; ce qui nous conduira à préciser la nature de la relation qui existe entre le corps et l’âme. — Tout d’abord, on a déjà pu voir (cf. p. lxxxii et cxxii sq. ) quelle difficulté il y a de dire ce que sont les dieux. Pour en représenter la nature on est donc obligé, ainsi que pour l’âme, d’user sous certaines conditions d’un langage mythique (cf. p. 36 n. 3 ). Sans doute on peut énoncer quelle est l’exigence générale d’une nature divine, affirmer que le divin c’est ce qui a bonté, beauté, savoir ( 246 e déb. ; cf. Banquet 202 c , 204 a déb. ), rattacher par conséquent ces caractères à ce qui d’autre part possède la perfection de l’existence et de la vérité ( 249 c ). Mais, au delà de ces convictions très assurées, on ne peut guère faire autre chose que de chercher ce qu’elles excluent ou ce que, inversement, elles impliquent. Or ce qu’elles excluent, c’est justement la théologie traditionnelle, telle qu’elle a été élaborée par les spécialistes de la mythologie : le Timée en parle ( 40 d-41 a ) avec une ironie souverainement méprisante ; c’est une « histoire » où il n’y a nulle vraisemblance et, si nous en croyons sur parole ceux qui nous la content, c’est qu’ils la donnent comme l’histoire même de leur famille ! Ce qu’impliquent au contraire ces convictions, c’est une tout autre théologie, la théologie astrale : les dieux y apparaîtront comme des vivants très sages, très bons et très beaux, dont les révolutions sont si exactement calculées qu’on ne peut, à moins de manquer de sens, y voir les actions d’êtres dépourvus d’âme et d’intelligence ; en chacun d’eux on reconnaîtra au contraire une âme divine et une intelligence parfaite, capables de gouverner toutes choses pour le mieux. Sans doute est-il difficile de savoir comment cette âme meut le corps de chaque astre ; mais il est certain qu’elle est un dieu et, vraisemblablement, un dieu qui a son corps approprié ; donc un vivant analogue au vivant que nous sommes, mais d’une espèce supérieure ( Lois X 896 e-897 c , 898 c-899 d ; XII 967 ab , de ; cf. Timée 30 bc , 38 cd , 40 a-d et aussi Philèbe 28 a-30 d ).

Ainsi se pose une deuxième question : les âmes des dieux meuvent-elles le corps visible des astres, étant logées en ceux-ci comme nos âmes le sont dans nos corps ? Ou bien pour cela leur faut-il un autre corps à titre d’instrument nécessaire ? Ou bien enfin sont-elles dépourvues de toute solidarité de ce genre et meuvent-elles l’astre en vertu d’on ne sait quel mystérieux pouvoir ? À la vérité Platon ne prend pas parti : une seule chose importe, c’est qu’on ne doute point de l’excellence de telles âmes ( 898 e-899 b ). Son incertitude semble donc concerner moins l’union même de l’âme au corps que le mode de cette union. Au surplus, si dans le noyau de sa constitution l’âme est déjà un composé dont un élément est-ce que le Timée appelle le Divisible selon le corps (cf. p. cxxii ), on voit mal comment une telle union ne serait pas nécessaire. L’âme est par nature ce qui se meut soi-même, mais c’est pour être le principe inengendré et impérissable du mouvement de tout le reste ( Phèdre 246 a déb. ) et, par conséquent, de la génération, c’est-à-dire de tout l’univers de notre expérience. À cet égard il y a dans le livre X des Lois ( 904 ab ; cf. p. cxxv n. 1 ) un texte particulièrement instructif : pour que la génération soit impérissable, y est-il dit, il faut que le corps ne soit pas moins impérissable que l’âme. C’est donc que, corrélativement, ils sont aussi nécessaires l’un que l’autre, non sans doute au même rang, par rapport au commencement de la génération à partir de la spontanéité automotrice de l’âme. Que l’Étranger athénien se borne, il est vrai, à déclarer que ni l’un ni l’autre ne sont éternels et que l’éternité appartient seulement aux « dieux légitimes », il n’y a pas lieu d’en être surpris : ce n’est pas à des philosophes qu’il s’adresse. Mais, si ses interlocuteurs avaient entendu les leçons de l’Académie, peut-être comprendraient-ils qu’il ne peut y avoir d’autre éternité divine que celle des réalités intelligibles (cf. p. xciv et n. 3 ).

En résumé il n’y aurait pas d’âmes entièrement « séparées », fussent-elles des âmes de dieux. Dans le ciel, aucune âme ne serait incorporelle, et il est vraisemblable, bien que Platon n’ait pas « mythologisé » là-dessus, que les âmes dont le rôle est seulement d’essayer de suivre les dieux ne sont pas à cet égard différentes : c’est ce qu’exprime l’image des ailes, qui de la sorte ne serait pas aussi dépourvue qu’on l’a dit de signification doctrinale (cf. p. lxxxii n. 2 ). Toutes ces âmes sont dans le lieu naturel de l’âme. Celles qui n’y sont plus et qui sont tombées dans la génération s’en distinguent seulement en ce que leur corps n’est plus fait principalement de feu (cf. Timée 40 a ), mais principalement de terre ( Phèdre 246 c ), ou, à parler par symbole, en ce que, si la vertu des ailes subsiste encore à l’état latent, elles en ont du moins perdu l’usage. Quand donc Platon définit la mort une « séparation » de l’âme et du corps ( Phédon 64 c ), cela se rapporterait seulement à ce corps sans gloire dont la substance principale a tant d’assiette et si peu de mobilité qu’il en résulte pour elle une grande pesanteur relative ; on peut même se demander si les damnés n’en doivent pas conserver quelque équivalent (cf. Phèdre 256 e sq. et Notice du Phédon p. lxii et lxxvii sq. ). Enfin cette union nécessaire, dans laquelle l’âme a sur le corps la primauté de nature et d’action, aurait sa raison d’être dans la composition même de l’âme. Le Divisible selon le corps y représente la nécessité essentielle de s’unir à un corps, la possibilité d’une résistance et la réalité d’un point d’application pour ce mouvement dont l’âme est à elle-même le principe. Ainsi ce serait comme un intermédiaire entre les « intentions » de l’intellect, avec ce qu’elles contiennent d’énergie motrice, et, d’autre part, la masse sensible que meut l’âme. La vie du philosophe, disait le Phédon , doit être une mortification ; la prédication morale y était empreinte du mysticisme le plus exalté. Le ton change avec le Phèdre , car il demande à l’âme de recouvrer l’usage de ses ailes : il s’agirait donc alors pour elle, non point de mourir à tout corps, mais de se préparer à reprendre une autre sorte de corps, savoir celle qui originairement lui est propre. C’est ce que déjà le Banquet ( 212 a ) et plus tard le Timée ( 90 bc ) appellent s’immortaliser aussi pleinement que cela est possible à la nature humaine. Or cela se fait moins par l’ascétisme que par le savoir et par l’amour, solidaires l’un de l’autre.