La deuxième partie traite la question au point de vue social . 1 o Si l’aimé redoute les critiques de l’opinion, il a tout à craindre de l’indiscrétion d’un amant passionné et de sa fatuité, tandis qu’un amant qui a de l’empire sur soi préfère à la vanité de se faire valoir l’avantage d’en venir à ses fins. — 2 o ( 232 a mil. ) Variation : de toute manière, les assiduités du passionné compromettent son aimé, car celui-ci est soupçonné dès qu’on les voit ensemble ; mais, si l’amant est sans passion, on ne pense qu’à l’amitié ou à d’autres motifs pareillement innocents. — 3 o ( b mil. ) Nouvelle variation , qui précise ce thème de l’amitié (cf. p. 10, n. 1 ) : l’amitié certes est un lien sujet à se rompre ; mais, tandis qu’avec n’importe quelle autre cause, le dommage est égal des deux côtés, c’est au contraire pour l’aimé qu’il est le plus grand s’il a déjà cédé à la passion d’un amoureux. La jalousie de celui-ci aura en effet écarté de l’aimé tous ceux dont il redoute l’influence ; bien plus elle le force à les éloigner lui-même ; autour de lui elle ruine enfin toute amitié. Inversement, l’amant sans passion la favorise : s’il pense en effet devoir seulement à son mérite le succès de ses vœux, c’est que ce mérite aura été reconnu de l’aimé ; en refusant son amitié à ce dernier, on déprécie par là même la consécration que son mérite a reçue, tandis qu’on la confirme dans le cas contraire ; ainsi, plus l’aimé aura d’amis, plus lui-même il s’estimera flatté .

Dans une troisième partie on se place au point de vue moral . 1 o ( 232 e ) Constance de l’amant sans amour : le passionné ne songe qu’au corps, de sorte que son amitié mourra avec son désir ; l’autre au contraire a commencé par une amitié dont le motif est la valeur morale et sociale de l’ami ; si donc à celles-ci s’ajoutent des satisfactions sensuelles, ces dernières ne font courir à l’amitié aucun risque. — 2 o ( 233 a, mil. ) Amélioration morale de l’aimé (cf. p. 11, n. 1 ) : par ses flatteries, par son manque de jugement et d’équilibre, l’amant passionné est un corrupteur ; l’autre au contraire, puisqu’il se domine lui-même au lieu d’être dominé par l’amour, reste toujours de sang-froid, et son indulgence est en même temps de bon conseil : nouveaux gages d’une amitié durable . — 3 o ( 233 b s. fin. ) Réponse à une objection possible : si la passion amoureuse devait être le principe de tout attachement, la force et la valeur morale des liens de la parenté ne se comprendraient plus.

L’objet de la quatrième partie est d’examiner les caractères de la requête , selon qu’elle vient d’un amant sans passion ou au contraire, passionné. — 1 o ( 233 d mil. ) Le besoin à la base de la requête : dans ce cas on devra se dire en effet que, plus est grand le besoin qui fait l’objet de la requête, plus sera grande aussi la gratitude à espérer de celui qu’on aura satisfait ; de sorte que c’est le besoin, non le mérite, qui décidera. — 2 o ( d fin ) Variations ironiques sur le même thème : tandis que la passion d’amour est comparable à la voracité du mendiant ou du parasite, l’amour sans passion est une garantie de mérite, de reconnaissance, de discrétion, de loyauté. — 3 o ( 234 b déb. ) Conseil final : puisque favoriser une requête dont tels sont les caractères, bien loin de nuire aux intérêts de l’aimé, les sert au contraire, celui-ci n’a pas à craindre les récriminations de ses proches.

On peut maintenant conclure ( b mil. ) : la thèse exposée ne signifie pas qu’entre les non-amoureux ce soit au hasard qu’on doive choisir (cf. 231 d , dernière section de la première partie), autrement dit ne pas choisir du tout. Choisir est au contraire un gage de gratitude et de discrétion. Si pourtant je n’en ai pas dit assez pour te convaincre de me choisir, moi qui te parle, je suis prêt à répondre à tes questions .

En résumé, ce discours est écrit, on le voit, en style périodique (cf. Banquet Notice, p. xl ). Les périodes y sont au nombre de quatre, dont chacune comprend un exorde et une conclusion. Sauf la première qui est de quatre membres ( côla ), toutes les autres en ont trois : soit en tout, avec l’introduction et l’épilogue, quinze membres, dont treize constituent le corps même du développement et quant au rythme desquels il est difficile de saisir aucune relation.

II . Le premier discours de Socrate.

On a vu comment et dans quelles conditions Socrate a accepté de parler à son tour sur le thème traité par Lysias ( p. xxx sqq. ). Ce thème, à la vérité, il le change subrepticement : ce n’est en effet, dit-il, qu’une fiction, un faux-semblant ; l’amant en question est réellement amoureux, mais il veut faire croire qu’il ne l’est pas ( 287 ab ). Quant au discours même, il est divisé clairement en deux parties : l’une concerne la nature de l’amour et l’autre, ses effets ( 237 c fin ; cf. p. 18, n. 3 ). Elles sont séparées par une pause dont j’ai essayé de déterminer la signification ( p. xxxii sq. )

Première partie.

La première partie, à son tour, se divise très nettement en deux. Socrate commence ( 237 b fin-d ) par établir un principe général sans lequel nulle question ne peut être utilement débattue : il faut savoir de quoi l’on débat, s’accorder sur une définition de cet objet ; faute de quoi, ni les interlocuteurs ne peuvent s’entendre entre eux, ni chacun ne peut s’entendre avec soi-même, puisqu’on ne sait au juste de quoi on parle. Or le présent débat porte sur les mérites respectifs de l’amant féru d’amour et de l’amant sans amour. A-t-on donc eu soin de définir l’essence ( ousia ) de l’amour ? Nullement. Et pourtant, si l’on ignore cette essence, on ne pourra y rapporter ce qu’on voudra dire sur les effets, tels qu’ils découlent de l’essence (cf. 238 d fin ). — Ce principe général posé, Socrate va maintenant l’appliquer ( 237 d-238 c ). L’amour est évidemment un désir. Mais est-ce assez dire ? De quiconque désire ce qui est beau, dit-on qu’il est un « amoureux » ? Il faut donc savoir quelque chose de plus pour être à même de saisir, à propos des deux sortes d’hommes sur qui porte notre comparaison, quelle différence il y a entre les deux déterminations en jeu : « aimer » et « ne pas aimer ». Mais voici que, d’un autre côté, une remarque se présente à l’esprit : en nous tous, deux façons de voir se distinguent qui gouvernent notre conduite, et, corrélativement, deux tendances de notre activité. L’une, qui est instinctive et étrangère à la raison, est le désir du plaisir, lequel est jugé être le bien. L’autre, qui est une acquisition de la réflexion raisonnante et raisonnable, est le désir du meilleur. Parfois elles sont concordantes, parfois discordantes, et alors c’est tantôt l’une qui domine, tantôt c’est l’autre : tantôt nous gardons la mesure, tantôt nous la dépassons, nous sommes tempérants ou intempérants . Or l’absence de mesure a justement, dans la langue, une pluralité de dénominations , grâce à laquelle nous pouvons aisément y distinguer une pluralité de formes ; car c’est la prédominance de telle de ces formes en un caractère qui lui vaut le nom dont on le qualifie. Ainsi, nous ferons une classification où nous ayons chance de découvrir, entre toutes les espèces du désir, celle qui comporte particulièrement l’emploi de ces deux expressions : « être amoureux », « ne pas l’être » ; c’est là en effet ce que nous cherchons (cf. 238 b 8 ). Gloutonnerie , ivrognerie sont données comme exemples de ces formes obsédantes et passionnées du désir, qui sont décelées par le nom qu’on donne au type d’homme où elles prédominent. Or, on appelle « amoureux » celui en qui est prédominante, par rapport à l’aspiration raisonnée et raisonnable vers le meilleur, une impulsion non raisonnée et déraisonnable vers la beauté, désir irrésistible parce qu’il se renforce d’autres désirs du même groupe qui tendent spécialement à la beauté du corps, et c’est ce désir qu’on nomme spécialement « amour ».

Cette première partie vaut qu’on s’y arrête. Elle évoque invinciblement tout d’abord le souvenir du Banquet (cf. p. 19, n. 1 ). L’amour, y était-il dit, est amour de quelque chose ; ce quelque chose, il le désire ; c’est ce qui est beau, et si l’on dit « bon » au lieu de « beau », on voit tout de suite que c’est en vue d’être heureux par la possession de ce que l’on convoite ; si d’autre part on dit de certains hommes qu’ils aiment et que de certains autres on ne le dise pas, la raison en est qu’une espèce, l’amour au sens étroit, est désignée par un nom qui est celui du genre tout entier. Entre cette analyse et celle du Phèdre il y a toutefois de notables différences. L’analyse du Banquet est à la fois plus précise et plus nourrie ; elle se poursuit avec une magnifique ampleur dans le discours de Diotime. Par contre, deux traits qui sont totalement absents du Banquet s’imposent ici à l’attention : d’une part, le contraste de la modération et de la démesure ; de l’autre, l’idée de chercher dans les dénominations que le langage applique aux variétés de la démesure, un moyen de spécifier et de définir cet amour-passion dont parlait le discours de Lysias. Or c’est précisément parce qu’il s’agit d’un amour-passion que l’analyse devait être prise de ce biais. Mais d’un autre côté, puisqu’il est une démesure, cela nous donne à penser par avance qu’il y en a un autre dans le plan de la mesure, qui est une aspiration vers le meilleur et qui obéit à la rectitude : première anticipation du deuxième discours . — De plus, ce contraste entre la poussée irréfléchie des tendances instinctives et les inhibitions réfléchies de la raison n’a plus du tout la même signification que chez Lysias ; pour celui-ci en effet le premier terme signifiait avant tout imprudence et inconstance, le second, aptitude à bien calculer des intérêts matériels dans le présent et en vue de l’avenir. Au contraire, tel qu’il se présente maintenant, le contraste fait penser à la célèbre analyse du livre IV de la République ( 430 b-440 d ), où Platon distingue les désirs, tels que l’amour ou la faim et la soif, qui mènent impérieusement à leur objet ce qu’il y a en nous de bestial, et la réflexion raisonnante qui toujours s’y oppose bien qu’avec des fortunes diverses. L’analogie de ces deux analyses suggère, une fois de plus, qu’à l’arrière-plan de celle du Phèdre il y a dès maintenant l’idée que développera le deuxième discours. Il existe dans l’âme deux forces diamétralement opposées, l’une de gouvernement et d’ordre, l’autre d’anarchie et de désordre ; s’il arrive cependant que, après avoir cédé à la seconde, on en ait du remords et qu’on veuille dans l’avenir prêter main-forte à la première, cela ne signifie-t-il pas l’existence d’une force moyenne, qui aidera la première à maîtriser la seconde ? Voilà ce que dit la République , et c’est ce que, dans le deuxième discours, montrera le mythe de l’attelage ailé. Ce passage du premier discours est donc comme un germe caché dans un sol ingrat, promis cependant pour plus tard à une brillante éclosion.

Seconde partie.

La seconde partie a pour objet, on l’a vu, les effets de l’amour : a-t-il chance d’être avantageux à l’aimé ou, au contraire, de lui être nuisible ( 238 d-241 e ) ? Puisque la fiction, bien que démasquée, y reste conforme au thème de Lysias, les effets de l’amour n’y peuvent être envisagés que d’un point de vue unilatéral, par rapport à l’aimé ou l’objet de l’amour, non par rapport à l’amant, autrement dit le sujet : point de vue qui sera explicitement rejeté par le deuxième discours ( 249 e ; cf. 245 b ). D’un autre côté, comme la première partie traitait un point que Lysias avait négligé, c’est au contraire dans celle-ci que nous devons nous attendre à voir reprises et corrigées les raisons que Lysias avait alléguées . — Comme la première, cette seconde partie du discours de Socrate se laisse assez aisément subdiviser en deux sections. La première, que précède une sorte de plan, est consacrée à montrer quels dommages cause à un aimé l’amoureux passionné. Socrate a commencé par montrer ( 238 e 3-239 a 5 ) que l’homme gouverné par la passion et qui est l’esclave du plaisir est un malade, se félicitant par suite de tout ce qui est dans le sens de sa folie, s’irritant de tout ce qui peut la contrarier ou la maîtriser. D’autre part ce qu’il cherche dans un aimé, c’est son plus grand plaisir : il ne faut donc pas que cet aimé soit son égal, encore moins qu’il puisse lui tenir tête ; par conséquent il le voudra aussi bas que possible pour l’instruction, pour le courage, pour l’habileté à parler, pour la vivacité de l’esprit , etc. Ces divers points sont groupés sous trois rubriques, qui correspondent à la division commune des biens de l’âme, de ceux du corps et des biens extérieurs. S’agit-il d’abaisser l’intelligence de l’aimé ( 239 a 5-c 2 ) ? Il s’attachera, par sa direction comme par sa société, à cultiver en lui la sottise naturelle et même à l’accroître, tandis que d’autre part il l’écartera jalousement de toutes les sociétés dans lesquelles il pourrait au contraire se développer et se mûrir, et notamment il l’éloignera de la philosophie : bon moyen pour que de l’amant il soit la chose et le jouet . S’agit-il maintenant du corps ( 239 c 3-d 7 ) ? Il le voudra d’une complexion molle et sans vigueur, étranger dans le passé à une culture physique un peu sévère, déjà habitué au régime d’une vie efféminée, artificiellement embelli par les fards et les parures : ainsi, sans courage à la guerre . S’agit-il enfin de la situation sociale de l’aimé ( 239 d 8-240 a 9 ) ? Par sa direction comme par sa société, l’amoureux n’est pas à cet égard moins malfaisant. Tous ceux qui, autour de celui qu’il aime, veulent à celui-ci le plus de bien, il en souhaite la disparition comme d’autant de gêneurs, particulièrement celle de ses proches. Afin d’être plus à l’aise pour le conquérir et pour le manier ensuite à sa guise, il le voudrait pauvre ou ruiné. Comme il n’accepte point de partage, il le détournera enfin le plus longtemps qu’il pourra de se marier et de fonder une famille.

La deuxième section concerne, non plus le dommage causé par l’amoureux à l’aimé, mais les sentiments de ce dernier, d’abord tant qu’en effet il est aimé, puis quand il a cessé de l’être. D’une part en effet ( 240 a 10-e 7 ), tant que dure sa passion l’amant passionné, bien différent en cela de ces autres plaies sociales que sont la courtisane ou le flatteur, est, sans compensation, insupportable pour sa jeune victime : il ne lui est pas assorti par l’âge et il prétend être, toujours et tout entier, à son service ; mais c’est pour l’avoir plus complètement à lui, pour le soumettre à la tyrannie de sa présence ou de ses espionnages, pour l’assaillir tantôt de compliments outrés, tantôt d’injustes récriminations et, quand il aura bu, de grossiers outrages. Puis ( 240 e 8-241 c 6 ), quand s’est éteinte sa passion, il devient alors traître à ses engagements ; en revenant à la raison, il a en effet brisé tout lien avec son passé de folie . Mais aussi, pourquoi l’aimé a-t-il été assez imprudent pour s’abandonner à un fou, duquel il ne pouvait attendre que dommage et désagrément ? — La conclusion ( 241 c 7-d 1 ), c’est que l’amitié d’un amoureux est une fausse amitié ; car, le désir se portant exclusivement à ce qui doit le satisfaire, c’est une amitié sans réciprocité.

Ce discours , on l’a déjà dit ( p. xxx sq. ), est un redressement de celui de Lysias. Mais il n’en redresse que la forme ; lui-même il aura besoin d’être redressé quant au fond, et ce sera la « palinodie » du philosophe. On pourrait donc dire que nous avons ici une première « palinodie », mais elle est, dirait-on, celle de la pure rhétorique. Le progrès de forme qu’elle manifeste n’est pas douteux : en dépit de développements qui sont surtout des amplifications, on y trouve une construction méthodique à la place de l’aventureux assemblage de fragments qui constituait toute la composition de Lysias. Si nous envisageons maintenant l’objet même du débat, le rapport des deux discours est à cet égard particulièrement instructif. L’observation finale de Socrate, avec ce qui la précède, dégage nettement ce qu’il y a de commun dans le point de vue : un amour, qui n’est pas un élan de l’âme par delà l’objet immédiat du désir, ne peut être que la convoitise d’une chose ; si l’objet de l’amour n’en est pas en même temps un sujet , si l’aimé n’est pas, pour autant, lui-même un amant, l’amant de celui qui l’aime, on a le droit de condamner l’amour. Voilà ce que fait Socrate, et l’on n’aurait peut-être pas tort de dire que le contenu de son premier discours, au lieu d’être positif comme de celui de Lysias, est négatif. Lysias en effet prononçait surtout l’éloge de l’absence d’amour ; Socrate nie la valeur de l’amour tel que le comprenait le rhéteur, il se refuse ( 241 de ) à faire à sa suite un éloge positif de l’homme qui n’aime pas. Quant à voir dans ce réquisitoire contre l’amour, soit une parodie des thèses cyniques, soit un exposé des idées mêmes du Socrate historique , ce sont là des hypothèses auxquelles je ne veux pas m’aventurer et qu’il est aussi impossible de prouver que de réfuter. S’il y a dans le Phèdre , comme j’ai essayé de le montrer, l’harmonie d’une œuvre d’art, la façon dont cette harmonie découle de l’idée première est plus importante que la recherche conjecturale de prétendues sources, aussi bien d’ailleurs en ce qui concerne ce premier discours de Socrate qu’en ce qui concernait celui de Lysias.

V LE SECOND DISCOURS DE SOCRATE

Notre premier soin doit être d’examiner la composition et le contenu du deuxième discours de Socrate. Ensuite il y aura lieu de considérer trois questions, à des titres divers pareillement importantes, qui se posent à son sujet : l’emploi qui y est fait du mythe ; la doctrine de l’âme qui y est exposée ; enfin sa conception de l’amour.

I . Structure et contenu du deuxième discours. — L’erreur du premier discours de Socrate était de dénier toute valeur à l’amour passionné sous prétexte que c’est un délire : folie nuisible à l’intérêt de l’aimé, avait déjà dit Lysias, et qui doit lui faire préférer, pour ses mérites, cet amant qui soi-disant n’est pas amoureux. Ce qui va être dit maintenant est bien une rétractation : à la place de l’éloge d’un amant sans passion, que Socrate s’est refusé à prononcer, nous allons entendre un éloge de l’exaltation dans l’amour. Ainsi la rétractation apparaît à la fois comme un changement de point de vue et comme une progression à un point de vue supérieur. Une fois établi de la sorte l’objet du second discours, il est dans l’ordre que soit justifiée tout d’abord l’intention même de cet « éloge de la folie ».

Le délire et ses formes.

1. C’est ce que va faire Platon ( 244 a 6 sqq. ) en exposant trois raisons desquelles il résulte que, loin d’être toujours un mal, le délire est au contraire, sous trois formes bien connues, un grand bien pour les hommes, donc un don des dieux ; ce qui permettra de penser (cf. 245 b sq. ) que, si l’amour est lui-même une quatrième forme du délire, l’amour doit être pareillement un privilège que nous accorde la divinité. — La première preuve est double. On allègue d’abord ce fait qu’il y a des prophétesses, femmes d’un esprit plus qu’ordinaire quand elles sont dans leur bon sens, capables au contraire de lire dans l’avenir quand elles sont inspirées du dieu dont elles sont les prêtresses . Le langage d’autre part témoigne dans le même sens. Si en effet, par delà les dénaturations qu’il a subies, on remonte jusqu’aux mots primitifs, on voit que les Anciens liaient au délire la vision immédiate du devin , à la réflexion mettant en œuvre certaines connaissances la divination médiate de l’augure, en tant qu’elle se fonde sur des signes : preuve que leur sagesse faisait du délire plus de cas que du raisonnement. — La seconde forme du délire est encore religieuse. On lui doit la découverte de ces initiations, de ces rites purificateurs, de ces prières dont l’effet est, pour l’homme qui a fait ou connu cette découverte, de se racheter de la peine collective qui pèse sur toute sa race, en punition de quelque faute ancienne commise par un individu de cette race : rédemption qui s’étend à l’avenir, soit par rapport à la destinée ultérieure de la race, soit par rapport à celle de l’individu après la mort, comme dans l’Orphisme. — L’inspiration poétique constitue une troisième espèce du délire. Sans inspiration, c’est-à-dire sans enthousiasme ou possession divine, point de poésie ; l’habileté technique ne suffit pas. Encore faut-il pourtant que l’âme inspirée soit elle-même pure pour que l’inspiration puisse vraiment être considérée comme venue d’en haut — Voilà donc de quels grands effets le délire est capable. Puisque l’amour est un délire, pourquoi ne serait-il pas une autre forme de l’inspiration divine ? Les trois premières constituaient un bienfait autant pour celui qui reçoit le don divin que pour celui qui ensuite en bénéficie. Si donc le délire d’amour est à son tour un bien, il le sera tout autant pour l’aimé que pour l’amant, pour celui qui est l’objet de l’enthousiasme amoureux que pour celui qui en est le sujet : c’est ce qui avait été méconnu par la doctrine de Lysias et par celle du premier discours (cf. p. lxxiii ).

La nature de l’âme.

2. Mais ce point ne peut être compris qu’à la condition de savoir ce qu’est la nature de l’âme, quelles sont ses affections et ses actions, et cela à propos de l’âme divine aussi bien que de l’âme humaine.

Son immortalité.

A. — Le point de départ de cette recherche sera une démonstration de l’immortalité de l’âme. Elle se fait en quatre moments. — a . Platon commence ( 245 c 6 sqq. ) par distinguer, entre les choses mues et qui existent en tant qu’elles sont mues, d’une part celles qui se meuvent elles-mêmes et, de l’autre, celles qui tiennent leur mouvement d’une autre chose et le communiquent à une autre. Ces dernières cesseront d’exister dès qu’elles cesseront d’être mues, tandis que les premières ne peuvent cesser d’exister puisque leur essence est précisément d’être mues par elles-mêmes et qu’elles ne peuvent perdre leur essence. En outre, c’est d’elles seulement que les autres peuvent recevoir leur mouvement et leur existence pendant qu’elles sont mues et qu’elles existent . La chose qui se meut elle-même ne peut donc périr et elle est un principe. — b . Or un principe ( 245 c 10 sqq. ) est ce qui ne commence pas d’exister, mais à partir de quoi commence d’exister tout ce qui existe. Il serait en effet contradictoire avec la notion même de « Principe » que ce qui est principe pût être quelque chose d’engendré, c’est-à-dire de dérivé ; et d’autre part il n’y aurait plus d’existence, car rien ne pourrait plus commencer d’exister . La chose qui se meut soi-même est donc inengendrée en tant qu’elle est principe. — c . À ce même titre elle se révèle encore ( 245 d 3 sqq. ) comme incorruptible . Il serait en effet contradictoire qu’un principe, une fois anéanti, pût renaître, car ce serait à partir d’autre chose, de sorte qu’il ne serait plus un principe ; contradictoire aussi, pour cette même raison, que rien désormais pût en provenir. — d . Puisque ce qui se meut soi-même est principe et que, à ce titre, il ne peut ni avoir commencé ni cesser d’exister, nous dirons ( 245 d 7 sqq. ) qu’en cela consiste l’essence et la notion de l’âme en tant que distincte du corps. Car un corps, s’il est inanimé, reçoit du dehors son mouvement, mais, s’il est animé, d’un principe interne de mouvement qui est justement son âme. Donc, en raison de l’identité de la chose automotrice avec la réalité qu’on appelle une âme, on doit dire que l’âme est inengendrée et immortelle .

Image mythique de la nature de l’âme.

B. — L’immortalité de l’âme étant ainsi démontrée, voyons à présent quelle est la nature de cette chose immortelle ( 246 a 3 sqq. ). Pour la dire telle qu’elle est , un savoir divin serait nécessaire ; mais un savoir humain permet d’en donner une image, c’est-à-dire de montrer à quoi elle ressemble . Autrement dit, quelle est la chose qui, dans le domaine de notre expérience, pourra par ses rapports constitutifs servir à figurer la nature de l’âme et être considérée comme lui étant analogue ? Or, représenter ainsi une réalité, dont on n’a pas d’expérience directe, au moyen de l’image sensible d’une réalité familière, c’est l’essentiel du mythe. La nature de l’âme sera donc exposée d’une façon mythique. Platon commence par dessiner l’image, puis il explique pourquoi dans cette image il y a, si l’on peut dire, des parties lumineuses et d’autres obscures.

a . Nous imaginerons donc l’âme ( 246 a 6 sqq. ) à la ressemblance d’une force active dont la nature soit d’être un attelage ailé que mène sur son char un cocher, ailé lui aussi . Mais, tandis que dans la représentation de l’âme des dieux l’ensemble doit être tenu pour excellent dans ses parties comme dans les éléments de ces parties, il n’en peut être ainsi quand on veut se représenter une âme d’homme. En premier lieu, l’attelage y couple des chevaux qui ne sont point pareils . En second lieu, tandis qu’un des chevaux ainsi appariés est fait de bons éléments, l’autre sera tout l’opposé. Enfin, dans de telles conditions, la fonction même de cocher s’exercera avec un succès incertain. Ainsi ce qui caractérise la chose à laquelle une âme humaine est comparable, c’est un mélange du mauvais avec le bon . — b . Étant donné que l’âme est un principe de vie qui est commun aux hommes et aux dieux, pourquoi cependant ( 246 b 5 sqq. ) à propos des premiers parle-t-on de vie mortelle, de vie immortelle à propos des seconds ? Tout ce qui a nature d’âme est en effet principe de vie à l’égard d’une chose qui, au contraire, est par elle-même sans âme ou inanimée, c’est-à-dire un corps. Mais dans la totalité de l’univers physique cette relation n’est pas la même partout où porte la vie l’âme qui y circule. On est ainsi conduit à distinguer deux formes ou espèces d’âme : celle qui est ailée en perfection et qui se meut dans les régions supérieures de l’univers, du haut desquelles elle est pour l’ensemble de celui-ci le principe d’une vie organisée ; celle qui, pour les raisons qu’on verra bientôt, a cessé d’être ailée et qui ainsi tombe jusqu’à ce qu’elle se soit arrêtée dans cette masse, solidement assemblée (cf. Timée 43 a ), qu’est un corps fait principalement de terre. Or c’est à un tel composé d’une âme et d’un corps que nous donnons le nom de « vivant » en y ajoutant l’épithète de « mortel » . Quant au dieu , s’il est vrai que ni l’expérience ni le raisonnement ne permettent de savoir ce qu’il est réellement, du moins pouvons-nous le concevoir pareillement comme un vivant : autrement dit, son âme est principe de vie à l’égard d’un corps ; mais, ce corps n’étant pas un corps dans lequel elle aurait chu faute d’avoir su garder ses ailes, un tel assemblage d’âme et de corps doit, dans le cas du dieu , durer sans fin.

La vie céleste des âmes et le lieu au delà du ciel.

C. — Ce qu’il faut expliquer à présent ( 246 d 3 sqq. ), c’est la cause par laquelle l’âme, puisque son attelage est ailé comme l’est aussi son cocher, peut cependant perdre ce qui est une propriété de sa nature. Platon commence donc par exposer ( d 6 sqq. ) en quoi consiste la fonction propre de l’aile : c’est d’élever vers le haut ce qui est naturellement pesant, d’être ainsi, étant admis que le divin est au-dessus de nous, ce qu’il y a de plus divin parmi les choses corporelles. Mais Platon a hâte de marquer le symbolisme de ce langage : ce qui réside dans ces hauteurs vers lesquelles fait monter l’aile, c’est ce qui est beau, savant et bon . Voilà donc ce qui, étant l’objet auquel tendent les ailes comme à ce qui les nourrit (cf. 246 e ), donne à celles-ci leur vertu propre. Inversement, cette vertu est détruite par ce qui est le contraire du beau, du savant et du bon. — Ceci dit, on va voir quels sont les effets de cette vertu, d’abord en ce qui concerne le ciel lui-même ou le monde, puis en ce qui concerne un autre monde qui est par delà le ciel, et, dans chaque cas, pour les âmes qui sont divines comme pour celles qui ne le sont pas.

a . Platon décrit donc ( 246 e sqq. ) une sorte de procession que des âmes de dieux et de démons accomplissent dans le ciel, chacune avec le cortège d’âmes en tête duquel elle s’avance. Celui qui conduit la procession entière, c’est Zeus ; il l’ordonne dans son détail et il pourvoit à tout. Quoiqu’il y ait douze dieux et démons, l’armée entière comprend seulement onze bataillons, parce qu’Hestia n’en fait point partie et que, immobile, elle reste au foyer du palais des dieux . Chaque groupe enfin a son rang et son rôle propres. Si maintenant nous considérons la part que prennent les âmes à cette procession, nous voyons qu’elle est différente selon la constitution de ces âmes. Pour les âmes des dieux, point de difficulté : elles montent allègrement, car la tâche du cocher est facile avec un attelage de tout point excellent, elles montent vers ces objets supérieurs qui, comme on l’a vu, sont l’aliment de leurs ailes. Mais il y a pour les suivre d’autres âmes qui sont divines en leur genre et qui ont faim de cette suprême nourriture. Sans doute leur attelage n’est-il pas excellent ; il est toutefois excellemment apparié ou excellemment dressé et dirigé. Elles suivent donc les dieux, c’est-à-dire qu’en les imitant elles leur ressemblent, aussi souvent qu’elles n’en sont point empêchées par quelque cause, étrangère en tout cas à la volonté des dieux , et aussi souvent qu’elles en ont la bonne volonté. De telles âmes doivent donc parvenir, avec les âmes des dieux, jusqu’aux confins du ciel ou du monde et, dressées alors sur la voûte, emportées par la révolution circulaire, elles contemplent les réalités qui sont en dehors du ciel ou du monde. Ce sont là pourtant des âmes privilégiées : la plupart sont au contraire incapables d’étendre ainsi leur horizon parce qu’au bon leur attelage mêle trop de mauvais et parce que leur cocher, faute d’avoir su corriger et dresser le mauvais, sent peser sur sa main le poids d’une résistance.

b . Voici donc les meilleures âmes portées par la bonté même de leurs aspirations au seuil d’un autre monde, extérieur à l’univers physique. Qu’on dise tant qu’on voudra que nous sommes ici en plein mythe. Il n’en est pas moins vrai, si le mythe a un sens, que cette extériorité spatiale marque, avec une clarté qu’on ne rencontre nulle part au même degré, l’intention chez Platon de considérer les réalités intelligibles comme étant tout à fait à part de celles de l’expérience, ou, selon la formule d’Aristote, de séparer les Idées . Jusqu’à présent nous étions au sein d’un monde enveloppé dans la sphère du ciel. Nous voici maintenant ( 247 c 3 ), par delà le ciel, en face d’un autre monde qui est celui de la Vérité (cf. 248 b 7 ). À vrai dire, les âmes des dieux ne sont pas plus capables que les meilleures des autres âmes de quitter le ciel pour passer dans cet autre monde. C’est au premier qu’elles appartiennent. Mais, quand elles sont parvenues au sommet de celui-ci et comme installées sur sa convexité, leur cocher est en état de porter ses regards dans la direction des réalités véritables, qui sont des objets pour l’intellect seul et sur lesquelles, puisqu’elles sont sans couleur et sans figure, les sens n’ont point de prise : la Justice réelle, la Tempérance réelle, le Savoir réel et qui, au lieu de s’appliquer à des apparences dont la diversité se déploie dans un devenir changeant, est une connaissance vraie de vraies réalités, la Pensée pure de tout alliage sensible, la Beauté dans toute sa splendeur, etc. (cf. 250 b-d ). De plus, cette contemplation n’est pas offerte aux âmes divines d’une façon indifférente, mais pour le temps précis que doit durer la révolution qui ramènera le ciel au même point . Au terme de cette révolution, le cocher, intellect, s’enfonce de nouveau dans ce ciel qui est la demeure ordinaire de son âme. C’est alors qu’il donne à ses chevaux une nourriture et une boisson choisies, dont les noms prouvent assez que, dans l’esprit de Platon, elles sont le produit de cette contemplation supérieure et la quintessence de ce qui est propre à entretenir la vertu des ailes ( 247 e fin ; cf. 248 c déb. ) ou à satisfaire l’aspiration qui porte l’âme naturellement vers les hauteurs (cf. 248 a 7 ). — Or cette aspiration, les autres âmes s’efforcent bien de la contenter, mais sans succès : leurs conducteurs ne réussissent même pas à élever la tête d’une façon continue vers les réalités du lieu supracéleste. Ce sont tout au moins des âmes incapables de soutenir quelque temps l’effort de la contemplation et dont la vision restera incomplète. Comme elles sont pourtant avides de s’élever et qu’elles pensent n’y pouvoir réussir qu’au prix d’une concurrence pressée, elles se bousculent et se piétinent (cf. 247 b 5 ). Mais le résultat, c’est qu’ainsi elles gâtent leurs ailes et que, faute d’être capables de se soutenir sur la voûte du ciel, elles sont contraintes d’y rentrer avant le terme fixé de la révolution circulaire. C’est un accident auquel, semble-t-il, n’échapperont pas les âmes les mieux trempées. Toujours est-il qu’elles tombent alors brutalement et que leur chute ne s’arrête qu’à la terre (cf. 246 c et 248 c fin ). Désormais ce sera l’opinion, avec les incertitudes au milieu desquelles elle roule et se traîne, ce ne sera plus le savoir, qui sera leur pâture.

La destinée des âmes déchues : une double eschatologie.

D. — Voilà donc deux sortes d’âmes déchues : les unes ont eu quelque part à la contemplation des réalités vraies, les autres en ont été privées. La question se pose alors ( 248 c 3 sqq. ) de savoir quelle sera inévitablement leur destinée (cf. p. 40, n. 2 ) en conséquence de l’état où elles seront au terme de la procession : pour les unes, initiation incomplète et révélation ou « époptie » seulement partielle (cf. p. 44, n. 1 ) ; pour les autres, absence totale de l’une et de l’autre . Mais il y a un autre terme : c’est celui des existences terrestres consécutives à la chute. Nous avons donc ici une double eschatologie, qui n’a chez Platon d’autre analogue que celle du Timée ( 41 d-42 d , 90 a-c , 91 d-92 c ) : il y a une destinée qui dépend de l’antérieur à la vie terrestre et il y en a une autre qui est la conséquence de cette vie même. Ajoutons cependant que, tandis que dans le Timée il s’agit d’un règlement général institué par Dieu, avant « la première naissance », pour les âmes qui indirectement sortiront de ses mains, le Phèdre envisage les conséquences de la conduite préempirique d’âmes déjà existantes. Partout ailleurs, la destinée finale des âmes est envisagée comme une sanction de la manière dont elles se sont comportées ici-bas et dans l’union avec le corps .

Prédestinations.

a . La première eschatologie consiste à hiérarchiser des espèces d’hommes et d’occupations d’après la valeur individuelle des âmes par rapport à la contemplation des réalités vraies. D’une part, on l’a vu, il y a des âmes qui, associées à l’un des chœurs divins, ont vu une partie au moins de ces réalités : leur récompense est d’être jusqu’à la prochaine révolution exemptes de dommage, c’est-à-dire sans doute admises à continuer leur existence céleste sans entrer dans la génération . Deux cas peuvent alors se présenter : ou bien elles persévèrent pendant ce temps dans la manière d’être qui leur a valu cette récompense et elles se l’assurent ainsi à tout jamais ; ou bien elles n’y persévèrent pas et elles en sont punies, sans doute à la fin de la révolution, par une déchéance qui les plonge dans la génération. Cette déchéance à son tour peut avoir deux causes : ou bien l’âme n’a pas su garder son équilibre (cf. 247 b ) et, devenue incapable de suivre docilement, elle a été privée de la contemplation ; ou bien elle est victime d’une malchance qui la rend oublieuse des visions dont elle avait pu être favorisée et qui pervertit complètement sa nature : elle était chose légère et ailée, elle s’alourdit et perd ses ailes. La voici donc à terre . Une compensation est toutefois promise à cette exilée, c’est qu’elle n’animera pas le corps de n’importe quel vivant, mais, à la première génération, seulement celui d’un homme.

Cependant, comme il y a des degrés dans la dénaturation préempirique des âmes, il doit y avoir aussi, en conséquence, une diversité qualitative dans leur existence empirique et une hiérarchie dans leur genre de vie à la suite de cette « première naissance ». Il y a donc un ordre prédestiné des incarnations. Les âmes qui, avant de se corrompre, ont eu la plus abondante vision des réalités vraies produiront en s’incarnant un homme ami du savoir et de la beauté, c’est-à-dire un philosophe . Le second rang d’incarnation fait paraître un roi fidèle à l’ordre de la Loi ou qui a dans la guerre l’art de commander. Au troisième, c’est un politique, à moins que ce ne soit un bon administrateur ou un financier. Que ces sortes d’hommes viennent ainsi juste au-dessous du philosophe, on se l’explique : il est possible en effet qu’ils s’inspirent des principes que l’autre leur aura dictés, comme dans le Politique ( 258 e-260 b , 301 a fin-c ) et conformément à l’idéal défini dans la République ( V 473 cd , cf. IX 587 ab ) ou à l’espérance attestée encore par les Lois ( IV 709 e sq. ). Ces âmes sont inférieures sans doute ; mais, quand les tendances à commander ou à administrer qui les caractérisent auront été réglées scientifiquement , elles acquerront une autre valeur. Peut-être même ceci s’appliquerait-il encore aux âmes du quatrième rang, celles d’où naîtront des hommes voués aux soins du corps, maîtres de gymnase ou médecins : ceux-ci en effet sont encore capables de s’ennoblir en se pliant aux directions du philosophe. Avec les rangs qui suivent nous ne trouvons plus au contraire que des âmes vouées à une existence de mensonge ou de sujétion : au cinquième, les marchands de prophéties ou d’exorcismes ; au sixième, les imitateurs de tout ordre, et les peintres sans doute aussi bien que les poètes (cf. p. xl n. 3 ) ; au septième, les travailleurs manuels, ouvriers ou laboureurs. Ce qui a pu faire penser qu’en dressant cette hiérarchie Platon ne veut que s’amuser, c’est la place qu’il assigne, plus bas encore, au sophiste et au démagogue. Mais n’est-il pas vrai que les deux classes précédentes ont au moins quelque utilité, l’une de nous charmer, l’autre de pourvoir aux nécessités de l’existence ? Les gens du huitième rang au contraire ne sont que malfaisants, également corrupteurs de la conscience privée et de la conscience publique. Quant à l’âme prédestinée à l’état tyrannique, le chiffre de son rang est le même que dans ce passage de la République ( IX 587 b-e ) où Platon mesure de combien de degrés le bonheur du tyran s’éloigne de celui du roi. S’il y a donc, en somme, dans cet exposé une part de fantaisie, c’est justement celle qu’on y pouvait attendre : comment savoir l’ordre de valeur des prédestinations si l’on ne s’est fait à l’avance quelque opinion sur l’ordre de valeur des prédestinés eux-mêmes, ou du moins de leurs conditions ? comment parler de ces conditions, sinon d’après les types que l’on connaît ? Or c’est justement ce que Platon fait ici.

Sanctions.

b . Ces premières naissances sont pour les âmes la fin d’une précédente existence et le commencement d’une existence nouvelle. Il y a donc lieu de s’interroger sur la destinée finale des âmes par rapport à cette dernière : que deviennent-elles après la première mort ? C’est l’objet de la seconde eschatologie ( 248 e 5 sqq. ). Deux idées la dominent. L’une est que leur sort dépend de ce qu’aura été, dans l’union avec un corps, leur manière de vivre par rapport à la justice et à l’injustice, et qu’il doit donc y avoir un jugement des morts . L’autre idée est que le délai au terme duquel les âmes, de nouveau ailées, reviendront prendre leur place dans le chœur divin auquel elles ont appartenu est de dix mille ans, mais que tous les mille ans elles recommencent une nouvelle existence terrestre . Ceci posé, voici une âme qui achève, souillée d’injustice, sa première existence terrestre : le jugement la condamne (cf. 256 e ) à subir dans les demeures souterraines d’Hadès une punition proportionnée à ses fautes, et cela jusqu’à ce qu’elle soit appelée mille ans plus tard à remonter sur la terre pour y vivre une seconde existence. Mais voici maintenant une âme dont la première vie fut juste : si c’est l’âme du vrai philosophe ou de celui qui unit à la philosophie l’amour de la jeunesse, elle montera pour mille ans au ciel ; après quoi elle redescendra sur la terre pour y commencer une nouvelle existence. Que celle-ci soit pareille à la première, consacrée comme elle à la justice, pareille aussi sera la récompense. S’il en est encore de même pour une troisième existence, alors cette âme connaîtra, à la fin seulement du troisième millénaire , le privilège d’un retour anticipé à son lieu d’origine. Ce n’est pas cependant au seul philosophe qu’est promis ce retour au ciel. Il l’est aussi, du moins pour « quelque endroit » du ciel , à d’autres âmes, mais après que le jugement aura décidé de ce qu’a valu leur existence terrestre ; peut-être même la résidence qui leur sera assignée est-elle proportionnée à cette valeur. Il semble que ce soient les âmes dont il sera question plus loin ( 256 c-e et p. 55, n. 1 ), âmes généreuses et nobles mais dénuées de philosophie.

Hommes et bêtes.

Ce qu’il y a de plus important toutefois dans cette double eschatologie, ce sont deux principes par lesquels Platon a voulu résoudre deux problèmes qu’elle implique. — Le premier serait celui-ci. Puisque les bêtes sont des vivants et qu’il n’y a rien de vivant que par une âme, les âmes des bêtes viennent-elles aussi des hauteurs qu’avoisine le royaume de la pure intelligibilité ? et, si elles en sont descendues, comment leur pensée peut-elle être si pauvre et incapable de cette « réminiscence » qui est permise aux âmes humaines ? ou bien comment la richesse de pensée qui est en celles-ci pourrait-elle émerger de cette pauvreté ? Le réponse de Platon ( 248 cd ) est que, à la première génération, ce n’est jamais dans un corps de bête que s’implante une âme déchue, mais toujours dans un corps d’homme, quel que doive être d’ailleurs son rang dans la hiérarchie des valeurs humaines ; que jamais une âme de bête ne peut donc revenir à un corps d’homme qu’à la condition d’avoir originairement animé un tel corps ( 249 b ) ; qu’un tel corps ne peut avoir enfin reçu d’autre âme qu’une âme ayant contemplé les réalités ( 249 e fin ). Autrement dit, toutes les âmes des vivants mortels ont une nature identique et sont pareillement déchues, mais celles des bêtes sont des âmes frappées d’une pénalité additionnelle. — Le second problème est connexe au précédent. Puisqu’une bête a nécessairement été un homme lors de la première génération, l’état de bête ne peut donc se comprendre que par rapport à l’existence terrestre des hommes originaires et par rapport à un moment où, une fois morts et après avoir payé les peines ou reçu les récompenses dues, ils doivent venir à une nouvelle existence. Comment se détermine la condition de cette nouvelle existence ? La réponse est, sommairement indiquée ici, celle que développe le mythe d’Er dans la République (cf. p. 41, n. 1 ) : il y a un rôle pour le sort et un rôle pour le choix ; c’est le sort qui assigne aux âmes le rang dans lequel elles seront appelées à choisir entre leurs futures existences ; celles-ci, combinées et dosées d’avance, sont proposées à leur choix en plus grand nombre que celui des candidats ; elles sont enfin, semble-t-il (cf. 619 c déb. ), comme des paquets clos, qui portent une étiquette simplement générique mais dont le contenu reste ignoré dans son détail. Or, parmi ces existences, il y a des existences de bêtes, et, pour des raisons diverses, elles peuvent à certaines âmes paraître préférables à des existences humaines . Il est à noter enfin que ce choix, limité par le hasard du rang et qui peut s’orienter vers une vie de bête, appartient, d’après le Phèdre , aussi bien aux âmes qui viennent de recevoir en un endroit du ciel la récompense de leur vie terrestre, qu’à celles dont l’expiation vient de s’achever aux enfers. Bien plus, la République fait observer que ces âmes venues du ciel ne sont pas, tant s’en faut, les moins exposées à se tromper dans leur choix : c’est justement parce que la vertu dont elles ont été récompensées se fondait moins sur la philosophie que sur l’inertie des habitudes en relation avec un bon naturel ( 619 cd ). Ce sont des points sur lesquels on aura l’occasion de revenir plus tard (cf. p. cxxix sq. ).

Amour et philosophie.

3. La doctrine de l’âme, dans son ensemble, a été appelée par le besoin de faire comprendre comment le délire d’amour est entre tous le plus beau et le plus bienfaisant. Nous passons donc maintenant à la doctrine de l’amour et Platon commence ( 249 b 8 sqq. ) par montrer quel lien existe entre l’une et l’autre doctrine. Nous avons appris que c’est nécessairement dans un corps d’homme que doit, à la première génération, s’implanter toute âme à qui a été donnée la possibilité de contempler les réalités absolues. C’est qu’une intelligence d’homme est, comme nous dirions, une raison : sa fonction est en effet de réduire la multiplicité sensible à l’unité d’une idée dans laquelle cette multiplicité est rassemblée par un acte de réflexion raisonnée . Mais en faisant cela, nous ne créons pas, nous ne faisons que nous remémorer ces réalités vraies que nous avons pu voir par delà le ciel, quand dans ce ciel nous faisions partie de la suite d’un dieu. C’est de ces réalités, divines en elles-mêmes, que ce qui est dieu tient sa divinité , et c’est parce que le philosophe s’applique sans cesse à se les rappeler, en suivant la voie dont on vient de parler, que son âme est toujours prête à s’élever vers la perfection du mystère auquel il est parfaitement initié. Mais ainsi il se désintéresse de tout ce qui passionne le reste des hommes : on le prend donc pour un fou , tandis qu’en vérité il est possédé d’un dieu.

Le délire d’amour, son origine et ses caractères.

A. — Or c’est justement la même chose qui a lieu dans la quatrième forme du délire, le délire d’amour ( 249 d 4 sqq. ). La vue d’une beauté dans l’ordre sensible provoque le ressouvenir de la Beauté véritable ; l’âme de l’amoureux se sent redevenir ailée, elle voudrait s’envoler et elle ne le peut pas. Mais cette impatience de s’élever ne détache pas des choses de la terre l’amoureux moins qu’elle n’en détachait le philosophe, et lui aussi il passe pour être fou, fou d’amour. Or cette forme de la possession divine est, tout au contraire, la meilleure entre toutes celles qui ont été énumérées. Bien plus, le développement entier est conçu de façon à suggérer que ce délire d’amour est un équivalent de cet autre délire dans lequel la foule fait consister la philosophie. Et de part et d’autre c’est la forme excellente, à la fois pour celui qui en est le sujet, l’amant ou le philosophe, et pour celui qui en est l’objet, l’aimé ou le jeune homme à qui le philosophe brûle de se consacrer . Au reste les occasions efficaces de se ressouvenir sont rares, rares aussi les âmes qui en sont capables (cf. Phédon 69 cd ), soit faute d’avoir vu d’une façon suffisante les réalités, soit faute d’avoir, par une vie pure, entretenu en elles-mêmes l’aptitude à se ressouvenir. Aussi, quand une chose sensible n’en est pas seulement l’occasion indirecte, mais qu’elle imite autant que cela est possible une réalité vraie , cette chose est-elle propre à causer dans l’âme des transports qui la mettent si bien hors d’elle-même qu’elle ne se possède plus et qu’elle est incapable de s’expliquer à elle-même l’émotion intense qu’elle éprouve.

B. — Ce qu’il faut donc expliquer, c’est pourquoi le bel objet qui fait naître l’amour provoque dans l’âme ces transports ( 250 b 2 sqq. ). Les réalités absolues ne sont pas toutes également lumineuses dans leurs images terrestres : ainsi la Justice, la Tempérance ont besoin, pour être tout juste reconnues, que l’on ait recours à des moyens artificiels de les reconnaître, et encore ces moyens ne sont-ils à la portée que d’un petit nombre d’hommes ; si elles brillaient de tout leur éclat dans leurs images terrestres, l’amour qu’elles allumeraient ainsi dans nos âmes serait le plus ardent qui se puisse. À la vérité, même au temps aboli des visions préempiriques , le resplendissement de la Beauté était sans pareil. Du moins est-ce un fait qu’ici-bas encore ses images sont les seules qui aient de la clarté par elles-mêmes : c’est à la vue qu’elles s’offrent, et de tous nos sens c’est le plus pénétrant ; elles possèdent un charme qui leur est propre.

C . — Il y a lieu toutefois ( 250 e sqq. ), en ce qui concerne l’impression produite par les images de la Beauté, de voir quelles en sont les différences selon les sujets qui la reçoivent. Chez les uns l’initiation a perdu sa fraîcheur, elle l’a gardée chez d’autres ; les âmes des uns se sont perverties, celles des autres ont été réfractaires à la corruption. Il s’ensuit que, à la vue de l’objet aimable, toutes ne sont pas également promptes à se porter sur les ailes du souvenir vers la Beauté absolue. Bien plus, certaines se comportent en amour à la façon des bêtes, d’autres poussent même le dérèglement jusqu’à chercher des plaisirs contre nature . Mais il en est, tout au contraire, chez qui la vue du bel objet renouvelle les émotions que dans la vie préempirique donnait à leur âme la contemplation de la réalité vraie de la Beauté. Ils sont, en face de lui, comme en face de leur dieu ; tour à tour ils frissonnent et ils brûlent. C’est que de l’aimable émane une chaleur sous l’action de laquelle fond ce qui en leur âme s’était figé et durci, de sorte qu’à l’aile est ainsi donné un élan de vitalité.

D . — Pour qu’il en soit ainsi, une condition est pourtant nécessaire ( 251 c 6 sqq. ) ; c’est qu’entre ce foyer de chaleur et l’âme de l’amoureux rien ne vienne s’interposer. Dans le cas contraire, l’âme déjà prête à s’envoler sent se briser son élan ; elle souffre cruellement, mais elle est dans le même temps joyeuse parce qu’elle pense au bien-aimé. Ce conflit de sentiments la déconcerte, elle ne sait plus où elle en est ni comment sortir de cette contradiction . Dans l’espoir d’y mettre un terme, elle s’emploie avec ardeur à se rapprocher le plus possible de l’objet vers lequel elle tend ; elle travaille, au mépris de tout ce qui l’en pourrait détourner, à se mettre dans la dépendance complète de l’aimé, afin de ne plus souffrir et de réaliser au contraire la plénitude de sa joie .

E. — Voilà donc comment sont rendues ses ailes à l’âme de l’amoureux et comment elle fait un effort personnel pour se replacer, en intention et en image, dans le chœur divin auquel elle a appartenu. Aussi allons-nous voir ( 252 c 4 sqq. ) ce qui en résulte, et pour la façon dont l’amant se comporte en amour, et pour la façon dont cet amour se communique à l’aimé. Tout d’abord l’amant, dans sa conduite à l’égard de l’aimé, manifeste son désir d’imiter le dieu duquel il dépend : il le choisit en effet assorti à sa propre nature telle qu’elle est déterminée par cette dépendance et, s’il lui rend un véritable culte, c’est qu’en lui il croit retrouver son dieu ; ce sont ceux qui ont été les suivants de Zeus, dont l’amour sera philosophe (cf. 250 b 7 ). Ensuite, dans l’âme du bien-aimé ainsi choisi, l’amoureux reverse l’influence à laquelle il est personnellement soumis : il le conseille et le dirige afin de l’élever à son niveau, et ainsi de l’élever, avec lui-même, au niveau de son dieu, car il n’est point jaloux de le voir devenir meilleur . L’amant qui délire, quand son délire s’oriente, comme on l’a dit, vers le divin, quand ce délire est un retour aux contemplations de jadis, fait donc partager son délire à celui qui s’est laissé prendre à son amour.

Le drame intérieur de l’âme :

4. Il s’est donc laissé prendre : il était aimé, et voici qu’à son tour il aime. Comment cela s’est-il fait ? C’est une péripétie du drame qui se joue : quels sont les vrais ressorts de cette péripétie et quel y est le rôle des deux personnages ? Voilà ce qu’il reste à expliquer ( 253 c 7 sqq. ). Le principe de cette explication est dans le mythe de l’âme : l’âme de chacun des deux personnages est en effet comme la coulisse où se joue secrètement un autre drame, qui a lui-même ses acteurs et ses péripéties. Aussi Platon nous invite-t-il tout d’abord à nous rappeler comment il a représenté la nature de l’âme par l’image de l’attelage ailé (cf. 246 ab ) : les deux chevaux de l’âme et son cocher. Mais, s’il avait alors indiqué que des deux chevaux de tout attelage mortel l’un est bon et l’autre mauvais, il n’avait pas montré en quoi. Du portrait pittoresque qu’il en fait ici, les éléments en quelque sorte moraux sont les seuls que nous ayons à retenir. Le bon cheval aime la gloire, mais avec sagesse et mesure ( σωφροσύνη ), il a de la réserve ( αἰδώς ) ; il y a société entre lui et l’opinion vraie, c’est-à-dire qu’il lui est habituel de juger juste, mais sans que la rectitude de ce jugement soit fondée sur un savoir réel (cf. p. 49 n. 1 ) ; pour le mener, le cocher n’a besoin que de l’encourager de la voix . L’autre au contraire ne cède qu’à la contrainte : il a partie liée avec la démesure et la vantardise. Aussi en face du bel objet ne se comportent-ils pas de même. Tandis que l’un garde la pudique réserve qui lui est ordinaire, l’autre va de l’avant avec violence, il se flatte d’être à même de procurer à l’aimé les plus vives jouissances. Quant au cocher, son état est complexe : l’émanation qui lui est venue de la beauté l’a échauffé (cf. 251 ab , c fin ) et s’est communiquée à la totalité de l’âme, c’est-à-dire aux deux forces qu’il a pour mission de diriger ; or c’est cette chaleur qui, fondant une sève durcie, est capable de rendre à l’appareil ailé sa vitalité, mais en même temps il ressent ces mêmes piqûres que faisait endurer à l’âme l’absence de la beauté (cf. 251 de ). Autrement dit, il est dans un état d’instabilité qui lui enlève son pouvoir de contrôle et de direction, si bien que les forces dociles à son action ne savent plus elles-mêmes à quoi obéir et que celles dont la tendance naturelle est déséquilibre et révolte finissent, après diverses alternatives, par prendre le dessus et conduisent au péché l’âme tout entière .

dans l’amoureux ;

Cette exposition est toutefois trop générale, et en outre elle ne considère qu’un seul des deux personnages entre lesquels se joue le drame visible de l’amour. Il faut donc reprendre l’analyse du drame intérieur, successivement dans l’âme de chacun d’eux, et d’abord dans l’âme de l’amoureux, autrement dit du sujet de l’amour ( 254 b 5 sqq. ). Supposons que la vision flamboyante du bel objet ait réveillé dans l’âme de l’amant les souvenirs assoupis de la Beauté idéale et des autres réalités absolues que le cocher a jadis contemplées dans le voisinage de celle-ci. Une sorte de religieuse terreur s’empare de lui, il redoute de profaner ce qu’il vénère, il recule devant le sacrilège et il fait ainsi reculer les deux chevaux qu’il a charge de mener, l’un sans qu’il oppose aucune résistance, l’autre de vive force. Le premier a honte d’avoir oublié sa réserve coutumière ; le second est furieux de n’avoir pu aller jusqu’au bout de son désir. Ses exigences, auxquelles les deux autres ont d’abord imposé un délai, deviennent enfin si impérieuses que de nouveau, tous les trois, les voici en face du bien-aimé. De nouveau aussi le cocher est animé des mêmes sentiments de vénération craintive et, sous l’influence de la même cause, il se ressouvient de la Beauté en soi ; de nouveau il recule et fait reculer l’attelage. La même scène s’est-elle plusieurs fois répétée, la bête vicieuse est alors domptée ; la peur l’empêchera désormais de se révolter contre les décisions de son conducteur. De la sorte, en face du bien-aimé, une même attitude de respect et de réserve est commune à tous les acteurs du drame intérieur. Pour substituer cette attitude à la précédente, il a suffi que l’inquiétude désorientée du cocher fît place au ressouvenir de la Beauté vraie.

dans l’aimé.

Plaçons-nous maintenant au point de vue de l’aimé ( 255 a 1 sqq. ), c’est-à-dire de celui qui, étant l’objet de l’amour, doit à son tour en devenir un sujet, aimant lui-même autant qu’il est aimé ; car sans réciprocité il n’y a point d’amour. Celui qui l’aime l’aime d’un amour sincère ; quant à lui, il ne peut s’empêcher d’avoir pour lui de l’amitié. Peut-être, à force de s’entendre dire qu’il est mal de fréquenter un amoureux, repoussera-t-il d’abord le poursuivant. Mais comment, s’il est bon, repousserait-il longtemps celui qui est bon lui aussi ? Ainsi s’établissent entre eux des relations, et plus immédiates se font les manifestations de la bienveillance de l’amoureux (cf. 253 b fin ). L’aimé en ressent des transports qui le mettent hors de lui-même : aucune tendresse ne lui semble comparable à celle d’un amant que l’amour inspire et qui est ainsi possédé d’un dieu (cf. 252 a ). Avec le temps leur intimité devient encore plus étroite. Alors cette « vague de désir », l’ himéros (cf. 251 c fin ), qui a sa source dans le bel objet roule vers l’amoureux un flot plus abondant, et celui-ci s’en emplit jusqu’à déborder. Mais ce trop-plein, au lieu de se perdre, revient par le regard vers sa source à la façon d’un écho. Une fois que, ainsi réfléchi, il a comblé l’âme de l’aimé, les ailes de celle-ci reprennent leur vitalité, comme cela avait eu lieu, sous l’action brûlante de la beauté aperçue, pour les ailes recroquevillées de l’âme de l’amant (cf. 251 a-c ). L’aimé à son tour est donc lui-même devenu un amoureux, et c’est ce qui le distingue de l’aimé du premier discours (cf. 240 de ) qui, au lieu de s’éprendre de son amant, l’avait au contraire à charge un peu plus chaque jour. Voilà comment l’objet de l’amour en devient lui-même un sujet : un amoureux de son amoureux.

Deux amants : le contre-amour.

Ainsi deux sujets de l’amour sont en face l’un de l’autre : qu’en résulte-t-il pour leurs rapports ? C’est sur ce point que va désormais se poursuivre l’analyse ( 255 d 3 sqq. ). L’éclosion de l’amour chez celui qui n’était d’abord qu’un aimé a déterminé en lui un trouble qu’il ne s’explique pas (cf. 256 a déb. ). La vérité est que, sans qu’il s’en rende compte, c’est lui-même qu’il voit dans son amant ainsi qu’en un miroir. Vision directe de l’amant et image réfléchie de l’aimé ne font plus qu’un. Aussi se manque-t-il à lui-même en quelque sorte quand son amant est éloigné de lui, et, quand il le retrouve, c’est vraiment lui-même qu’il retrouve, de sorte qu’aussitôt prend fin la souffrance qu’il éprouvait : réplique fidèle de ce qui avait lieu pour l’amant du fait que son aimé était absent ou présent (cf. 251 de ). Une réplique, voilà en effet ce qu’est chez l’aimé cet amour qui est l’image réfléchie de celui de l’amant : un « contre-amour », un ant-éros , en face de l’amour, de l’ éros , qui en a été le principe et dans lequel il y avait naturellement plus de vigueur : voilà pourquoi « amitié », et non point « amour », est seulement le nom que tout d’abord l’aimé donne à ce qu’il ressent (cf. 255 a 3 ). Comme cependant les témoignages qu’il donne de cette amitié sont particulièrement chaleureux, il arrivera forcément que le cheval vicieux de l’amant en prendra avantage pour essayer de circonvenir son cocher en vue d’obtenir les jouissances qu’il convoite. Celui de l’aimé en revanche ne sait que dire, puisque l’âme de l’aimé ne s’explique pas ce qu’elle éprouve ; et pourtant le désir dont elle surabonde l’incite à manifester à celui en qui elle voit simplement un ami une brûlante tendresse, expression imparfaite d’une gratitude infinie. Pour peu qu’on le presse, l’aimé est donc sur le point de succomber. Mais voici qu’interviennent alors la réserve naturelle au bon cheval et la réflexion propre au cocher : leur résistance préservera l’aimé de la chute définitive .

Deux épilogues possibles du drame.

Aux péripéties qui ont marqué ce drame d’un amour, dont on a reconnu qu’il est un véritable amour puisqu’il est un délire, il ne reste plus qu’à donner un épilogue. Or celui-ci sera différent selon la manière dont se seront dénouées ces péripéties, soit par l’impudence brutale chez l’amoureux et l’abandon complaisant chez l’aimé, soit par le triomphe chez l’un comme chez l’autre de la raison et de la sagesse. Ainsi ce qui reste à considérer, ce sont les effets de l’amour selon la façon dont il aura évolué, c’est l’utilité ou le dommage qui peuvent en résulter, comme disait Socrate dans son premier discours (cf. 238 e et p. 18 n. 3 ), mais cette fois à propos du véritable amour, de celui qui est un délire. Il y a donc, on le voit, deux épilogues possibles. — Le premier ( 256 a 7 sqq. ) est celui d’un amour qui a été soumis à l’ordre et orienté vers la philosophie, dans lequel l’autorité a appartenu à ce qu’il y a de meilleur dans l’âme, qui a comporté la maîtrise de soi et la mesure, qui a asservi les éléments capables de corrompre cette âme où il y a du mauvais et du bon, qui inversement a libéré ce qui est capable d’empêcher que le mauvais ne l’emporte sur le bon. Après une existence terrestre faite d’harmonie et de bonheur, les amants de cette sorte ont délesté leur âme de ce qui l’appesantissait, et celle-ci, à l’heure où elle quittera son corps, montera portée par ses ailes vers sa patrie céleste. Elle y reprendra, et même définitivement, sa place originelle quand, deux fois encore, elle aura remporté la même victoire sur les désirs sensuels, antagonistes de la raison (cf. p. 54 n. 1 ). Il n’est pas de bien plus grand que puissent conférer, ni une sagesse pratique humaine, ni tout autre délire divin .