Dans ce second discours, ce que Phèdre a surtout admiré, c’est la beauté de la forme ( 257 c ). Or il s’était promis, avant de l’avoir entendu, d’obliger Lysias à entrer en compétition avec Socrate, en composant à son tour un éloge de l’amour ( 243 de ). Il craint maintenant que cette compétition ne tourne pas à l’avantage de son héros, sans penser, bien entendu, à autre chose qu’à la difficulté pour Lysias de réaliser dans la forme une pareille élévation. Aussi bat-il prudemment en retraite et allègue-t-il, par anticipation, un prétexte pour excuser Lysias s’il garde le silence : déjà suspect aux politiques en crédit parce qu’il compose des discours et qu’il est un logographe ( p. 56, n. 2 ), ne risquera-t-il pas ainsi de surexciter encore leur hostilité ? Un homme public redoute en effet d’être appelé « sophiste » : cela reviendrait à dire qu’il est en dehors de la vie publique, travaillant en effet dans la coulisse pour ceux qui y participent . N’y a-t-il pas toutefois, observe Socrate, quelque chose de déconcertant dans ce grief comme dans cette crainte (cf. 258 c ) ? Tout homme politique, qu’il soit comme Darius monarque absolu d’un grand royaume, ou bien comme Lycurgue et Solon orateur dans un État grec, n’est-il pas un logographe ? Ses lois sont des écrits et qui sont destinés à d’autres, principalement à la postérité sur laquelle régneront ces lois. L’illustration que se sont acquise de tels « écrivains » prouve donc qu’il n’y a pas de mal, en soi et absolument , à se faire écrivain, et aussi bien dans des productions qui ne concernent pas le public, en prose tout comme en vers. La question est autre : c’est de savoir par quels caractères un mauvais écrit se distingue d’un bon. A-t-on besoin d’examiner cette question de valeur relative ? N’en aurait-on pas besoin, ce ne serait pas une raison pour ne pas goûter un vif plaisir à faire un tel examen . En tout cas, que ce soit ou non un besoin, que ce doive être un plaisir ou non, ce n’est pas le loisir qui manque à Socrate et à Phèdre.

Le mythe des Cigales.

C’est en effet justement l’heure de la sieste : vont-ils l’employer à dormir, au lieu de discuter la question qui s’offre à leur examen ? Ils ne doivent pas, pareils à des esclaves ou à des bêtes, se laisser vaincre par la chaleur ; le chant ensorceleur des cigales ne les captivera pas, pour leur perte, comme dans l’ Odyssée celui des Sirènes. Ils peuvent espérer au contraire que, d’avoir résisté à leurs enchantements en employant le temps à philosopher, cela leur vaudra l’avantage d’être signalés par ces déléguées et ces interprètes des Muses à celles d’entre ces dernières qui ont le plus noble rang. Elles sont nommées : c’est Calliope, l’aînée, et sa cadette, Uranie. Or la première est, d’après la tradition la plus ordinaire, muse de l’épopée et de l’éloquence, la seconde, de l’astronomie ; leur commune musique est la plus belle de toutes ( p. 29 n. 1 et p. 60 n. 1 ). Je crois apercevoir là un ensemble significatif de notations. Il y a d’abord l’idée d’une hiérarchie parmi les Muses et dans l’ordre de leurs fonctions. Socrate leur avait demandé, à toutes indistinctement, l’inspiration de son premier discours, et on se rappelle où cela le conduisit. Or c’est quand il était parvenu au ton de l’épopée qu’il s’est refusé à continuer par peur d’un pire danger et qu’il a entendu l’avertissement de son Démon. Mais voici maintenant qu’il distingue entre les Muses et que, conformément d’ailleurs à la tradition, il donne à Calliope la première place. Est-ce au titre seulement de l’épopée et de l’éloquence ? La subordination d’Uranie, muse des choses du ciel, à l’égard de Calliope, suggère l’idée que la double fonction de celle-ci relève en effet de quelque principe commun, qui ne peut être que la philosophie . Il y aurait donc là, au moins pour ce qui regarde l’éloquence, une sorte de présage de l’existence d’une rhétorique philosophique et de sa relation nécessaire avec l’étude du ciel et de la nature entière ( 269 d sqq. , surtout e-270 c ). Au surplus ce qui est dit de l’incomparable valeur de « la musique » de ces deux Muses est tout à fait dans le sens de ce qu’on lit dans le Timée ( 47 de ), où les mouvements de notre âme, leur harmonie et leur rythme, sont manifestement liés, à la fois à la musique proprement dite et à l’astronomie, dont on connaît d’autre part l’étroite correspondance. En second lieu, ce sont les cigales elles-mêmes qui sont en quelque sorte promues en dignité. Elles se rattachaient tout à l’heure à cet ensemble d’influences locales qui ont inspiré à Socrate une éloquence mensongère (cf. 262 d ). Maintenant encore ce sont des sorcières, dont l’inlassable claquette travaille à endormir la pensée du philosophe. Ces sorcières toutefois récompensent celui qui résiste à leurs maléfices : si Phèdre et Socrate ne trahissent pas la philosophie au profit d’un repos animal, s’ils persévèrent dans leur enquête sur la rhétorique, ce sont elles qui devant Calliope et Uranie en porteront témoignage.

Ainsi le mythe des Cigales serait autre chose qu’un intermède. Il est comparable à ce qu’est dans le Phédon ( 84 e-85 b ) le mythe des Cygnes, les oiseaux d’Apollon, qui rappelle le thème apollinien du début ( 60 e-61 b ) pour en faire repartir ensuite le dialogue. De même, le mythe des Cigales est comme le pivot du Phèdre . Le second discours de Socrate nous a fait monter jusqu’au plan le plus élevé dans la conception de l’amour. Mais nous n’en avions pas fini avec la rhétorique et il nous faut revenir à notre point de départ. Ce sera pourtant dans d’autres conditions, et l’objet de cet intermède apparent est de le faire sentir. Un nouvel exemplaire de discours s’est en effet ajouté à ceux qui remplissaient la première partie. Du point de vue supérieur jusqu’où il nous a élevés, nous recommencerons notre enquête, mais avec de plus vastes horizons, non pas seulement sur la rhétorique, mais sur le rapport qui l’unit à l’amour et au-dedans de l’âme. Nous voici donc au seuil d’une troisième partie ; elle se lie aux deux autres de la façon la plus intime et elle en fait comprendre la destination. C’est un nouveau motif de reconnaître combien est solide, et même particulièrement serrée, la texture du dialogue.

La troisième partie.

Cette troisième partie peut à son tour se subdiviser en trois sections. Dans la première, après avoir déterminé les conditions les plus générales auxquelles doit satisfaire toute œuvre d’un art quelconque, on s’interroge sur les œuvres que produit l’usage de la rhétorique ; et d’autre part, en expérimentant sur des exemples, on cherche dans quel cas l’usage ne satisfait pas du tout à ces conditions générales, ou bien y satisfait d’une façon incomplète, ou enfin totalement. Une seconde section envisage l’enseignement de la rhétorique, et dans ce qu’il comporte, et par rapport à la contribution historique des Maîtres à la constitution de l’art enseigné sous ce nom. Enfin, dans la dernière section, à cette rhétorique de fait Platon oppose ce qu’on pourrait appeler une rhétorique de droit, rhétorique philosophique qui n’est autre chose qu’une mise en œuvre pratique de sa dialectique .

Quels sont les droits de la rhétorique à se dire un art ?

I — A. La question à examiner en premier lieu ( 259 e sqq. ) est celle qui a été posée tout à l’heure ( 258 d ) : comment et pourquoi parler et écrire, actes qui en eux-mêmes n’ont rien de repréhensible, ni, ajouterions-nous, de spécifiquement méritoire, peuvent-ils être tantôt quelque chose de mauvais et tantôt quelque chose de bon ? Ce dernier résultat, Socrate en a la certitude, ne sera obtenu qu’à une condition : connaître ce qui est la vérité sur le sujet dont on traite. Ce n’est pas là pourtant ce que Phèdre a appris à l’école de la rhétorique : si le but à atteindre est de persuader des auditeurs (ou des lecteurs), ce n’est pas le vrai qu’il importe de savoir, sur la justice par exemple, mais uniquement, puisque ce sont eux qui doivent juger et décider, quelle est là-dessus leur opinion, de façon à utiliser cette opinion pour produire en eux telle conviction qu’on veut obtenir. Soit ! réplique Socrate, appliquons donc ceci à un exemple : je ne sais pas ce qu’est un cheval ; je sais uniquement que, dans l’opinion de Phèdre, c’est entre les animaux domestiques celui dont les oreilles sont les plus longues ; la rhétorique m’autorisera-t-elle à lui persuader, en conformité avec cette opinion, qu’il fera bien, ayant besoin d’un cheval pour la guerre, d’acheter cet animal aux longues oreilles ? Il n’y a qu’à transporter cet exemple au cas de la distinction du bien et du mal, pour se rendre compte de ce que peut valoir en ses fruits une rhétorique ainsi conçue. Peut-être y a-t-il cependant, dans l’expression d’un tel grief, une simplicité quelque peu brutale. La rhétorique, par la voix d’un de ses suppôts ( Notice, p. clxviii sqq. ), répondra que la connaissance de la vérité est préliminaire sans doute, mais insuffisante pour savoir persuader et que, si le but du discours est de persuader, on ne saurait se passer de la rhétorique, l’art qui en enseigne le moyen. — Ainsi une sorte de procès est engagé, où la rhétorique est défenderesse. Le demandeur lui refuse le droit, telle qu’en fait elle se comporte, de se dire un art, une discipline capable d’être transmise par l’enseignement ; il soutient qu’elle n’est au contraire qu’une grossière routine. Il procède donc, selon l’usage, à l’interrogatoire de la partie adverse ( p. 62, n. 3 ).

La rhétorique comme « psychagogie » de l’illusion.

B. Le but de la rhétorique, demandera-t-il, n’est-ce pas de « diriger les âmes » par la parole, d’être une psychagogie , comme il existe une pédagogie dont le but est de diriger l’enfance ? Est-elle cela dans toutes les circonstances possibles, soit publiques, devant l’Assemblée du Peuple ou au Tribunal, soit privées, et quelle que soit d’ailleurs l’importance du sujet ou l’étendue du discours ? C’est seulement, répond la rhétorique, dans les deux premiers cas, ce qui implique que le sujet est important et que le discours sera étendu. Mais, riposte le demandeur, dans l’Assemblée ou au Tribunal n’est-ce pas une controverse qui s’engage, une antilogie , où s’affrontent deux parties dont chacune cherche à faire croire aux mêmes gens que la même chose est juste ou injuste, bonne ou mauvaise ? Or n’est-ce pas ce qui se passe aussi dans des discussions en petit cercle et portant sur de petits intérêts, ainsi l’argumentation de Zénon d’Élée sur la pluralité et le mouvement ? C’est donc que le domaine de la rhétorique est bien plus vaste qu’elle ne le croit, mais que, d’autre part, son caractère essentiel est de s’appliquer, autant que faire se peut et à l’égard de gens capables de s’y laisser prendre , à assimiler ceci à cela qui en diffère et à seule fin de créer une illusion, ou bien au contraire à déjouer dans le discours d’autrui de telles assimilations illusoires. Or, comment pourra-t-on pratiquer contre autrui cet art d’illusion, ou bien éviter d’en être dupe soi-même, si l’on n’est pas capable de distinguer des choses qui se ressemblent ? Car le terrain privilégié d’un tel illusionnisme est celui sur lequel on peut insensiblement glisser d’un terme à celui qui en est réellement le contraire . Produire l’illusion aussi bien que la discerner suppose donc qu’on ne se contente pas d’opérer sur des opinions incertaines et vagues, mais que l’on connaît l’essence vraie de ce qui, peu ou prou, se ressemble . Autrement, la rhétorique n’a aucun droit de se présenter à la barre pour prétendre qu’elle est un art.

Le recours aux exemples.

C. Mais tout cela n’est-il pas trop peu concret ? Pour nous rendre compte de la différence qui sépare un discours fait avec art d’un discours sans art, considérons, dit Socrate, les trois discours qui ont été prononcés sur l’amour : celui de Lysias et les deux miens. Et Phèdre d’approuver ; élève des rhéteurs, il est en effet habitué à étudier sur des « exemples », qui sont les compositions « épidictiques » du maître. Oui, poursuit Socrate, c’est une heureuse chance, vraiment, qu’aient été prononcés les deux discours qui offrent quelque exemple de la façon dont on peut, bien qu’on connaisse la vérité, se faire de la parole un jeu pour égarer ceux qui vous écoutent (cf. 265 c s. fin. ). Les deux discours en question ne peuvent être, à mon avis, que le discours de Lysias et le premier discours de Socrate . N’est-ce pas tout d’abord une heureuse chance que Socrate ait rencontré Phèdre et qu’ainsi il ait connu le discours de Lysias ? De plus, c’est encore un hasard, heureux en un sens, que du lieu même où ils se sont arrêtés émanent tant d’influences particulières (cf. p. xxxii , sq. ), sans lesquelles jamais Socrate n’eût cédé aux objurgations de Phèdre ni repris à son tour le thème de Lysias. D’un autre côté, jouer de l’éloquence pour tromper l’auditeur quoiqu’on sache soi-même ce qui est vrai, cela convient seulement, et au discours de Lysias en une acception ironique et comme si celui-ci dissimulait ce que réellement il sait (comparer 271 c déb. ), et au premier discours de Socrate, puisque le mensonge de ce discours est celui de l’homme qui sait ce qui est vrai. Sans doute une telle connaissance de la vérité est-elle pareillement impliquée par le second discours ; sans doute celui-ci est-il pareillement un jeu oratoire (cf. 265 c, déb. et fin ) ; sans doute aussi suppose-t-il une heureuse chance, savoir que la voix démonique soit intervenue pour déterminer Socrate à sa « palinodie ». Il n’en est pas moins vrai qu’il n’a rien à voir avec l’opposition, si nettement marquée ici, entre vérité au-dedans de la pensée et mensonge dans l’expression de cette pensée au dehors. Enfin n’est-ce pas intentionnellement, plutôt que par négligence grammaticale, que, parlant des deux discours, Platon a écrit qu’ils contiennent un exemple d’une telle opposition ? En fait, d’ailleurs, c’est par le discours de Lysias que commencera cette leçon des exemples ; la critique qu’on en a faite du point de vue de la forme doit tout naturellement dispenser d’examiner pour lui-même le premier discours de Socrate, car il en corrigeait seulement les défauts de forme ; l’unique leçon à en tirer, on le voit en effet ( 265 a ), est celle qui résulte de sa relation au second discours, en tant qu’avec celui-ci la considération du fond remplace celle de la forme, et que la vérité y est cette fois proclamée par l’homme qui la connaît. Ainsi les trois discours seraient trois exemples : celui de Lysias, de jeu mensonger sans art ; le premier des discours de Socrate, de jeu mensonger avec art ; le second, de jeu à la fois véridique et plein d’art.

La critique du discours de Lysias ( 262 d fin sqq. ) porte sur deux points. Le premier précise des indications antérieures (cf. 261 cd ) : le domaine où se meut la rhétorique dans toute son extension, c’est celui de ressemblances qui favorisent le passage inaperçu d’une notion à son opposé. Ici ce sont de nouveau les notions de juste et d’injuste, de bien et de mal qui servent d’exemple pour montrer que nulle part la rhétorique n’est plus à son aise pour produire l’illusion que sur les sujets qui prêtent à controverse, étant de ceux sur lesquels flotte, hésitante, la pensée, non seulement de divers hommes, mais de chacun de nous en des moments divers. Pour parler ou écrire avec art il est donc indispensable d’avoir tout d’abord déterminé si tel n’est pas le cas du sujet à traiter et, ensuite, de s’être mis d’accord sur une définition de la chose dont il s’agit (cf. 237 c , 277 b ). Or c’est précisément le cas de l’amour : sans quoi Socrate n’aurait pu à son égard adopter successivement dans ses deux discours deux attitudes contraires. Lysias est donc fautif de n’avoir point, comme l’a fait Socrate au début de son premier discours, défini la conception qu’il s’en faisait. — Le second point sur lequel on voit que Lysias a manqué d’art ( 263 e déb. ) se lie à cette première faute : ne sachant pas de quoi il parlait, il ne pouvait ordonner convenablement son discours ; il a commencé par la fin ; l’ordre des parties, étant indifférent, est interchangeable. C’est donc une composition inorganique.

Ce qu’en premier lieu révèle d’autre part l’exemple de la relation qui existe entre les deux discours de Socrate ( 264 e sqq. ), c’est l’importance significative de leur contrariété. Cette contrariété nous mène en effet à reconnaître qu’il y a deux espèces du délire, dont l’une est une vraie maladie dans laquelle déchoit notre nature humaine, tandis que l’autre est une possession divine par laquelle nous sommes au contraire élevés au-dessus de nous-mêmes. Il est possible que la première espèce corresponde à ces délires dont parle le Timée ( 86 b sqq. ) et qui sont suffisamment expliqués par des états du corps. Mais il me paraît plus probable, étant donnée la façon dont cette distinction est introduite, qu’elle doit être rapportée à la différence d’inspiration, déjà notée, des deux discours (cf. p. xxxii sqq. ). Or l’amour, de son côté, a été reconnu pour être un délire, aussi bien par le premier discours ( 241 a 4 , b 8 ; cf. 238 e fin ) que par le second. En raison toutefois de cette différence d’inspiration, le premier a considéré ce délire comme un mal : jeu impie ; le second y a vu au contraire la plus belle des formes de délire qu’il a distinguées : jeu sacré et qui rend au dieu Amour l’hommage auquel il a droit. Peu importe à quoi Platon a pu penser au juste quand il avoue n’avoir sans doute pas réussi à garder le contact avec la vérité ( p. 71, n. 2 ) ; l’essentiel, c’est que cet hommage est lyrique et mythique, et que le moment où Platon caractérise ainsi son deuxième discours est celui où il introduit la notion de la méthode dialectique ( 265 bc ). En tant qu’il est un hymne mythologique, ce deuxième discours est en lui-même un mélange , c’est-à-dire qu’à la fiction poétique se mêle une vérité. Mais ce n’est pas par lui-même qu’il a motivé l’introduction de la dialectique, c’est par son opposition au premier discours et, comme dit Platon, par la façon dont on a pu passer ainsi du blâme à l’éloge, reconnaître la nécessité d’une division, donc d’une spécification. Aussi, quand Socrate, un peu plus loin ( e ), parle des deux discours grâce auxquels ce résultat a été obtenu, est-il évident qu’il ne s’agit plus des deux discours, pareillement mensongers, dont il était tout à l’heure question ( 262 c fin ) : celui de Lysias est explicitement mis hors de cause ( 264 e ), et ce qui est par conséquent instructif, c’est la relation du second discours de Socrate au premier. Or ils ont envisagé l’égarement d’esprit dans l’unicité de sa nature ; mais, tandis que l’un a taillé d’un côté et ainsi a abouti à déterminer la branche gauche et funeste de cette nature, l’autre a taillé du côté droit et abouti à déterminer une branche droite, ce qui lui a permis de découvrir une sorte divine d’amour, qu’il a louée comme il convient ( 265 e sqq. ). En résumé, si l’on veut être capable de comprendre comment à une rhétorique fondée sur le pur empirisme on pourra substituer une rhétorique philosophique, il est également impossible d’isoler le premier discours de Socrate de celui de Lysias et, l’un de l’autre, les deux discours de Socrate. Ainsi se manifeste à nouveau, et d’une façon particulièrement éclatante, l’unité décomposition du dialogue, puisqu’ainsi on voit quelle étroite solidarité lie l’examen de la rhétorique à la conception de l’amour.

La rhétorique actuelle

II . — Mais Phèdre ne connaît qu’une rhétorique, celle des rhéteurs qui sont ses maîtres : une rhétorique qui dépendrait de la dialectique ne dit rien à son esprit (cf. p. 73, n. 3 ). Il réclame donc qu’au contraire, en face de la dialectique, on envisage la rhétorique en elle-même et à titre de genre indépendant ( 266 c ). Si c’est une discipline autonome, elle doit avoir des règles techniques qui lui soient propres (cf. 269 bc ). Aussi y a-t-il lieu de passer en revue le contenu des livres où cette discipline est exposée, de nommer quelques-uns des maîtres qui en ont fait profession (cf. section VI ). Ce qui seul à la vérité nous intéresse présentement et par rapport au développement du dialogue, c’est l’examen critique de cette prétendue discipline ( 268 a sqq. ) : c’est en effet de cet examen que sortira, réclamée par Phèdre lui-même ( 269 c ), la notion d’une rhétorique qui mérite d’être appelée un art. Cet examen se fait par une méthode comparative : quelles sont les exigences des arts incontestables et, pour ainsi dire, constitués, ayant des représentants illustres et dont l’avis fait autorité quant aux exigences de chacun de ces arts ? Or le médecin, le poète tragique, le musicien s’accordent à reconnaître que l’exercice de leur art suppose des études préliminaires spéciales : un médecin par exemple, avant de soigner des malades, doit avoir appris quel est l’équilibre du chaud et du froid dont est faite la santé, quelles sont les espèces de perturbations qui peuvent survenir dans cet équilibre générique, quelles sont pour chaque effet curatif à obtenir les ressources de la thérapeutique. Mais il sait aussi que de telles connaissances, purement formelles, ne suffisent pas pour être capable de guérir quelqu’un : la grande affaire, c’est de les organiser et de les mettre en œuvre en les adaptant à des sujets individuels et à des circonstances singulières ( 268 b s. fin. ; cf. 270 b ). Tout au contraire, la rhétorique met le tout de l’art dans une théorie qui ne concerne que les éléments, qui est scolaire et livresque, qui se flatte d’être exhaustive parce que, dans l’abstrait et artificiellement, elle envisage les opposés d’un même genre. Quant au surplus, qui est véritablement l’essentiel, elle n’en a cure et c’est affaire aux élèves de se débrouiller tout seuls quand ils auront à parler ou à écrire. Or ce surplus, il n’y a que l’exercice de la dialectique qui puisse le donner ( 269 bc ). C’est justement ce qu’expliquera Platon par la suite quand il parlera de la rhétorique philosophique .

La vraie rhétorique.

III . — Celle-ci, la vraie, Platon l’envisage à trois points de vue : il en détermine les conditions, il en explique la méthode, il en précise l’objet par opposition à la rhétorique actuelle.

A. Il commence par prendre à son compte, pour le moment du moins, une proposition qui n’était sans doute déjà qu’un lieu commun , mais il en renouvelle complètement l’esprit par le commentaire qu’il fait ici du mot savoir . Les dons naturels sont assurément indispensables à l’orateur. Mais, comme il va le montrer par l’exemple de Périclès ( 270 cd ), ces dons ne sont rien s’ils ne sont soutenus et consolidés par un savoir authentique et approprié, si l’on ne rencontre en outre le maître capable de réaliser un tel accord, si l’on ne pratique enfin la méthode qui convient à l’usage de ce savoir. N’est-ce pas justement toute la doctrine de l’éducation dans la République ? Elle définit le naturel philosophe, en même temps qu’elle explique comment il se corrompt ( VI 485 a-487 a , 489 e-495 c ) ; elle indique par quelle sorte d’instruction, d’abord scientifique, proprement philosophique ou dialectique ensuite, et qui est l’instruction donnée par les maîtres de l’Académie, un tel naturel sera conservé ; elle suppose enfin des exercices appropriés d’entraînement ( VII 521 c sqq. , 535 a sqq. ). Le caractère fondamental du savoir ainsi acquis, c’est, nous le voyons ici, qu’il soit désintéressé et général : désintéressé ( 269 d , 270 a ), ce qui le fait prendre par les sots pour un vain bavardage et une rêverie « dans la lune », et, pour le caractériser, le Phèdre use des mêmes termes que la République ( VI 488 c sq. ) ; général ( 270 bc ), parce que chaque chose est solidaire du tout, et c’est la République encore qui insiste ( VII 537 c ) sur l’aptitude caractéristique du dialecticien philosophe à voir les choses dans leur ensemble, à être un esprit synoptique . Là-dessus Platon indique à quelles conditions générales la recherche doit satisfaire pour n’être pas un tâtonnement d’aveugle , à quelles conditions d’autre part devrait avoir satisfait la rhétorique avant de prétendre se constituer en discipline autonome ( 270 e sqq. ). Ce n’est pas encore la détermination de sa méthode propre, mais c’est ce qui y achemine. L’exemple de la médecine lui sert à expliquer sa pensée. On ne peut en effet soigner le corps sans savoir de quel ensemble naturel il fait partie, sans savoir quelle en est la nature et si elle est simple ou composée, sans connaître, dans ce dernier cas, le nombre des parties composantes et la fonction de chacune d’elles, sans avoir déterminé dans ce domaine toutes les actions et les effets qu’il est utile de connaître. Si donc la rhétorique est une psychagogie et si, par conséquent, son objet est l’âme pour y produire la persuasion, c’est ainsi qu’elle devrait procéder, considérant d’une part les espèces d’âmes et, de l’autre, les espèces de discours, déterminant sur quelles âmes agiront tels discours (cf. cxlvii sqq. ). Mais comment cela se comprendrait-il si le second discours de Socrate sur l’amour ne nous avait en effet pourvus d’une théorie de la composition de l’âme ? Une classification des genres d’âmes ne s’explique que par la prépondérance de tel ou tel des éléments opposés entre lesquels normalement il doit y avoir harmonie : n’est-ce pas ainsi que s’explique la diversité des tempéraments physiques et la possibilité de les classer ? Ainsi, une fois de plus, la relation du second discours à l’ensemble est évidente, et en même temps on voit en quoi ce discours sur l’Amour est un exemple de ce qu’est une rhétorique fructueuse et qui tend à la vérité.

B. Voilà donc la vraie façon, qui n’est pas celle dont parlent en fait les Maîtres, de bien parler et de bien écrire. Mais Phèdre, cette fois encore, n’a pas compris : il ne voit pas que la méthode de la rhétorique est impliquée par les conditions de ce qu’elle doit être et il demande quelle peut bien être cette façon de s’y prendre. Ainsi Socrate se trouve amené, en reprenant ce qu’il a déjà dit, à déterminer avec une précision accrue la méthode propre de la vraie rhétorique ( 271 c ). Ici, il insiste davantage sur la classification des genres de l’éloquence, tantôt brève, tantôt émouvante, tantôt indignée, faisant siennes, au moins provisoirement, les distinctions des rhéteurs. Mais le plus important de cette théorie, c’est que la seule rhétorique constituant un enseignement positif est celle qui ne se fonde pas seulement sur une classification parallèle des âmes et des discours, mais qui en outre envisage spécialement leur interaction . Au lieu en effet de laisser à l’élève le soin de se tirer tout seul d’affaire en face des cas concrets (cf. 269 c , 277 c s. in. ), elle l’aura instruit de la même manière que, par la clinique, un médecin apprend à ses élèves à approprier la médication au tempérament du malade et aux circonstances de la maladie (cf. 268 b , 270 b ). Instruit par une telle rhétorique, dont la culture dialectique est la base (cf. 266 b , 269 b , 273 de ), un élève saura, le moment venu, quel langage il doit tenir à tels auditeurs, par rapport à telles conjonctures, et aussi quelles sont celles dans lesquelles il est au contraire opportun de se taire ( 271 d fin , e-272 c ; cf. 270 e ). Bref, à une théorie qui reste théorique ou formelle et qui est dépourvue d’efficacité, se substitue une théorie qui est théorie de la pratique et qui s’applique à un contenu réel. Ainsi se trouve finalement confirmée, parmi les facteurs qui conditionnent le mérite de l’orateur et de l’écrivain, la prééminence décisive du savoir.

C. On voit mieux maintenant ce qui creuse un abîme entre la fausse rhétorique et la vraie, entre la rhétorique de fait et la rhétorique de droit : c’est que l’objet de la première est la vraisemblance, celui de la seconde, la vérité et que, en fin de compte, seul est apte à produire la vraisemblance qui connaît aussi la vérité. Sur ce point encore, le dialogue ne fait que reprendre des idées déjà exposées et auxquelles des renvois sont fréquemment indiqués ; mais elles sont mises ici dans la lumière qui doit leur donner toute leur valeur significative. Socrate commence par réfuter une objection des maîtres de rhétorique : s’il y a, disent-ils, une voie très courte pour atteindre le but de l’Art, à quoi bon en préconiser une qui au contraire comporte tant de longueurs et de circuits ? Oui, répliquera-t-on, s’il ne s’agit en effet, comme on le voit dans les débats des tribunaux, que d’une routine du mensonge ( 272 e-273 c ), dont le but est de faire illusion à un juge qui n’a ni le désir ni le loisir de s’enquérir de la vérité, pas plus sur le fait en cause que sur la différence du juste et de l’injuste . Quand c’est à des sommets qu’on aspire à s’élever, on ne reculera pas devant la peine que coûtent les longs circuits . La rapidité de la marche, dira de même le Politique ( 286 d-287 a ), est un avantage de second ordre, et, s’il faut un long circuit pour nous rendre meilleurs dialecticiens, plus habiles à faire toutes les spécifications nécessaires, c’est cette voie qui dans notre estime mérite le meilleur rang. — Le second point est plus important encore : le but apparent de la rhétorique, savoir l’action sociale de ma pensée sur celle d’autrui par le moyen d’un discours adapté à cette fin, n’en est pas le vrai but si ce n’est par surcroît ; ce but c’est, par mon effort vers la vérité, de travailler à complaire à des dieux bons ou, en d’autres termes, de travailler à m’élever vers un idéal dont la souveraine beauté embellira jusqu’à ces objets secondaires ou surérogatoires de mon activité ( 273 e sq. ). Ici encore, le Politique nous fournit un commentaire instructif : quand, pour arriver à définir le politique, nous envisageons l’art du tisserand, notre but véritable n’est pas celui-là ; il est au delà, et c’est de nous rendre plus habiles dialecticiens ( 286 d ). Ainsi, dirons-nous, une étude de la rhétorique n’est sans doute pas notre objet dernier : le problème de l’amour, qui un moment a paru n’être que l’occasion d’exemples utiles pour cette étude, s’affirme comme le problème essentiel ; l’amour est en effet, dans le fond de sa nature, aspiration vers l’idéal, et cet idéal, qui est le bien de l’âme, elle devient par l’amour capable de le retrouver et de rentrer ainsi dans sa légitime patrie.

La quatrième partie.

À cet endroit ( 274 b ), le développement du dialogue accuse, ainsi qu’on l’a déjà noté en passant ( p. xxxviii , n. 1 ), une division assez franche pour qu’on y voie, non pas une nouvelle section de la troisième partie, mais vraiment une quatrième partie de l’entretien. Platon déclare en effet qu’il n’a rien de plus à dire sur l’art et l’absence d’art dans les « discours », et par ce mot il a jusqu’à présent désigné à la fois la parole et l’écrit (cf. 258 b , 259 e , 261 b ). Le but qu’on s’était fixé ( 258 d , 259 e ), de savoir à quelles conditions peut devenir mauvais ou bon un usage de l’activité qui, en lui-même, est indifférent, ce but est atteint. Le circuit, qui s’était ouvert ( 259 e ) sur l’exigence de la vérité, se ferme ici avec notre définitive accession à la sphère divine de la vérité. C’est alors qu’apparaît la nécessité de distinguer entre la parole et l’écrit, d’évaluer leurs mérites respectifs et de se poser, à propos de l’écrit tout seul, la question qui jusqu’alors concernait indistinctement l’un et l’autre.

Le mythe de Theuth et la supériorité de l’instruction directe sur l’écrit.

Peut-être n’est-ce pas d’ailleurs par hasard qu’au début de cette dernière partie Platon a mis un mythe, celui de l’invention de l’écriture par Theuth ( 274 b sqq. ), comme il faisait du mythe des Cigales une introduction à la troisième partie. Quoi qu’il en soit, son intention est manifeste ; cette histoire est le symbole d’une idée (cf. p. cxiv , sqq. ) : l’écrit tue dans la pensée l’activité vivante de la mémoire ; il ne fait que suppléer artificiellement à sa paresse ou à ses défaillances ; c’est un secours étranger qui nous déshabitue de l’effort intérieur. Le progrès de l’instruction ne peut résulter que de la longue patience d’une culture dirigée par l’homme qui sait, culture appropriée à celui qui la doit recevoir et supposant de la part de ce dernier une communion avec le maître qui la lui donne ; bien loin de servir ce progrès, l’écrit engendre l’illusion orgueilleuse d’un savoir dépourvu de critique et trop facilement acquis pour être solidement fondé (cf. 275 cd ). On sait avec quelle sévérité Platon juge la peinture, en tant qu’elle est un trompe-l’œil destiné à nous donner le faux-semblant de la réalité vivante : la vie des figures qu’elle campe devant nos yeux est réellement une vie morte et, à notre appel, ces figures demeurent inertes et silencieuses. Or il en est de même pour l’écrit : on s’imagine y trouver une pensée vivante ; mais, qu’on lui pose une question, il ne sait que se répéter ou se taire ; de plus, incapable comme il est de discerner à qui il doit ou non s’adresser, il tombe à l’aventure en n’importe quelles mains ; enfin, si on l’attaque, il ne peut se défendre lui-même ( 275 de ; cf. 276 c , 277 e-278 b ). C’est tout l’opposé pour la parole vivante. Sa parenté avec l’écrit et la communauté de ce nom de « discours » dont on les désigne ne doivent pas nous tromper : l’écrit est l’enfant bâtard de la pensée. Il n’est en effet que le fruit d’un divertissement, qu’elle s’est occasionnellement accordé en vue d’une satisfaction facile et passagère. Un écrivain ressemble à ceux qui s’enchantent de voir en huit jours pousser une petite plante incapable de fructifier et condamnée à une mort rapide. Toutefois le livre n’est pas toujours uniquement un passe-temps dépourvu de sérieux et un pur jeu : comme tout écrit, il est un moyen de remémoration ( 276 d , cf. 275 a ). Indication capitale, si elle doit être prise au pied de la lettre. La critique moderne s’est montrée disposée à voir dans les derniers ouvrages de Platon des écrits hypomnématiques , destinés à rappeler pour les élèves de l’Académie certaines discussions ou leçons de l’école. À en juger par ce passage du Phèdre , cette conception pourrait être étendue à d’autres ouvrages : n’est-ce pas le cas, semble-t-il, même du Phédon (cf. ma Notice, p. xxi sq. ) ? Sans doute la plupart rappelaient-ils à Platon la circonstance particulière qui en avait été l’occasion et les méditations qu’elle avait suscitées ; à nos yeux ils en sont au moins une image (cf. 276 a fin ). Pour le philosophe ce seraient donc, comme il le dit lui-même à cet endroit du Phèdre , autant de témoignages, dont s’enchantera sa vieillesse, de l’activité généreuse de sa pensée, et il y a là une confidence que l’historien ne peut pas négliger. Qu’il y ait eu, et probablement dès la fondation de l’Académie, des « doctrines non écrites », c’est ce dont on ne peut douter. Même si l’on répugne à en appeler à leur égard au témoignage des Lettres (par exemple VII 341 c sqq. ), qui malgré tout demeure suspect (cf. p. xx n. 1 ) et qui d’ailleurs inquiète par son parfum d’ésotérisme, il y a tout au moins le témoignage d’Aristote. Le livre serait le reflet de cet enseignement, un reflet que seraient seuls capables de reconnaître les privilégiés qui auraient connu la réalité ainsi reflétée .

Ces reflets de sa pensée, ce n’est pas au surplus pour lui seul que l’écrivain philosophe les recueille et les fixe : ils serviront aussi, ajoute Platon dans une phrase qui vaut d’être soigneusement notée ( 276 d ), à quiconque marche sur les traces de cette pensée. Mais, comme Socrate insiste sur la valeur d’un tel divertissement comparé à d’autres, ce qui frappe l’esprit de Phèdre et ce qu’il retient, c’est seulement l’idée de jeu littéraire et d’exercice rhétorique ( e et la note ad loc. ) ; il concède donc que les thèmes en devront être ceux dont Socrate a parlé, le Juste, le Beau, le Bien ( c, s. in. et 277 e déb. ). S’il y a là de sa part un malentendu, on verra plus tard de quelle façon il doit être dissipé (cf. p. cxv sqq. ). Toujours est-il qu’avec cette indulgence narquoise et polie qui lui est habituelle, Socrate s’abstient de contredire ouvertement. Il y a cependant, ajoute-t-il, bien plus de beauté dans une activité sérieuse s’appliquant à ces mêmes objets et pour eux-mêmes (cf. 278 a , de ) : c’est celle qui, appuyée sur un savoir authentique et usant de la dialectique, ensemence par la parole les âmes choisies dont elle a avec amour entrepris la culture. Activité essentiellement élective en effet, car elle sait à l’égard de quelles âmes et dans quelles circonstances elle doit s’exercer ou bien s’abstenir (cf. 276 a ). Dire d’autre part que la dialectique en est la méthode, c’est dire qu’elle est un entretien, car il n’y a pas de dialectique sans dialogue . Et cet entretien est un enseignement, mais ce n’est pas un enseignement dogmatique ; il suppose en effet une participation active du répondant (ou, si l’on veut, de l’élève), puisqu’à chacun de ses pas la recherche ne peut avancer qu’à la condition d’un assentiment critique donné à l’interrogateur, c’est-à-dire par l’accord des deux interlocuteurs . Voilà pourquoi un tel enseignement n’est pas stérile, comme le serait celui qui se fige dans la mémoire docile de l’élève. C’est au contraire une semence qui lèvera dans son âme, engendrant ainsi une activité nouvelle où revivra ce qu’on pourrait appeler l’esprit du germe originaire. Enfin, de même qu’un tel discours est capable, quand il vient au jour, de se défendre lui-même contre les attaques et contre les obstacles, la continuation de sa vie à travers les générations lui garantit pour toujours le même pouvoir ( 276 a , e sq. ; cf. 278 a-c ). L’image qu’évoque ce morceau du Phèdre me semble être celle d’une association entre maître et élèves pour la recherche en commun de la vérité, et dans laquelle le maître est seulement un guide. Comment une telle communauté ne serait-elle pas fondée sur l’amour, amour de cette vérité qui en est le principe et l’objet, amour du maître pour les âmes qu’il a choisi de cultiver, amour des âmes élues pour celui qui guide et surveille leur épanouissement, amour de tous ensemble pour ce qui est le fruit impérissable de leur mutuel amour ? Il y a là un parallélisme remarquable avec un passage du Banquet ( 209 a-e ) où, à l’idée d’une éducation fondée sur la communauté dans l’aspiration au Vrai et au Bien, s’associe l’idée d’amour et de fécondité. Dans les deux cas nous serions donc en présence de confidences déguisées au sujet de l’Académie (cf. Banquet , Notice p. xc sqq. ). Si ce rapprochement est justifié, c’est de nouveau la notion d’amour qui vient affleurer, comme une eau souterraine courant, invisible, à travers toute cette partie du dialogue, qui semblait n’être consacrée qu’à l’examen de la rhétorique.

Récapitulation.

C’est là pourtant le terrain sur lequel, dès le début, se meut le dialogue, et cette surface ne doit pas finir par éclater sous la poussée de ce dont elle recouvre la vie secrète. Voilà sans doute la raison d’être d’une récapitulation ( 277 a sqq. ) qui, en fait, se borne à dessiner les grandes lignes de la troisième et de la quatrième parties, de la même façon que le mythe des Cigales avait lui-même pour fonction de nous rappeler quel est le terrain effectif de la recherche (cf. p. xxxvi sq. ). — Deux points y doivent pourtant retenir l’attention. L’un ( 278 b ) est que tout cet examen de la rhétorique a été une occasion de se divertir. Qu’est-ce à dire ? Même la détermination d’une rhétorique philosophique ? Oui, même cela ; et Platon l’indique très clairement ensuite ( cd ) : il n’y a qu’une chose vraiment sérieuse, ce sont les objets mêmes que cette rhétorique-là prend pour matière de son action, le Bien, le Beau, le Juste (cf. 277 e déb. et 278 a ) ; indépendamment de l’usage qu’elle en fait, la dialectique et le savoir ont leur valeur propre, parce que ces « augustes objets » ont eux-mêmes une réalité indépendante. Ajouterons-nous que l’aspiration qui nous porte éternellement vers eux, c’est justement l’amour totalement épuré ? Ainsi donc ce qui était un jeu, ce n’était pas de parler de l’amour, c’était d’en parler à propos de la rhétorique ; car c’est proprement de prendre celle-ci pour objet qui est le vrai jeu : fût-il voilé, le fond du tableau a plus d’importance que le cadre auquel est attaché le voile. — Le second point ( 278 cd ) est connexe de celui-ci. Si la dénomination de « philosophe » est la seule qui convienne à l’homme qui, de toute son âme, s’attache à ces objets supérieurs, c’est qu’il est en effet tout entier possédé par le divin délire d’amour sous sa forme la plus haute, celle qui seule, selon la Diotime du Banquet ( 210 a-d , 211 c ), est d’ici-bas capable de nous porter là-haut. — Ainsi, jusque dans cette récapitulation, deux lueurs viennent brusquement illuminer les dessous profonds du dialogue, tout en nous en rappelant le visible objet. C’est à ce moment en outre que Platon prend soin de fermer le cadre à l’intérieur duquel il a indiqué ces perspectives. Il avait en parlant de Lysias commencé de le constituer, il l’achève maintenant en parlant d’Isocrate.

L’éloge d’Isocrate.

Ces deux protagonistes de la rhétorique au iv e siècle sont les deux termes extrêmes entre lesquels s’est développé tout l’entretien. Quant aux louanges données à Isocrate ( 278 e-279 b ), doit-on les opposer aux critiques par lesquelles Lysias a été si durement malmené ? ou bien sont-elles une dérision ? C’est un problème très discuté. Mais il n’intéresse pas la structure même du dialogue et il devra être examiné séparément (cf. p. clxxiii sq. ).

L’épilogue.

Un semblable souci de rejoindre l’un à l’autre les deux bouts du dialogue se manifeste dans la façon dont Platon « boucle » l’entretien de Phèdre avec Socrate. Au moment où les deux amis vont quitter leur retraite, sont de nouveau évoquées les divinités de l’endroit, aussi bien les Nymphes et Achéloüs que Pan, dont le nom est seul prononcé ( 279 b , cf. 278 b ). On leur doit bien cette politesse pour les remercier d’une inspiration qui a permis à Socrate de prononcer son premier discours, sans lequel il n’y aurait pas eu lieu à la « palinodie » du deuxième. Dans la prière que leur adresse Socrate il y a une manifestation religieuse que l’on comparerait volontiers à la recommandation, dans le Phédon ( 118 a ), de ne pas oublier le sacrifice promis à Esculape, ou, dans le Banquet ( 220 d ), à la prière au Soleil. Si toutefois les divinités invoquées ici sont justement responsables d’une faute qu’il a fallu réparer, on sera fondé à se demander pourquoi c’est à des puissances de la Nature capables d’égarer ainsi l’esprit, que s’adresse la prière de Socrate. Peut-être, du fait même que la bienveillance de Pan est seule explicitement invoquée, est-il permis d’inférer des idées analogues à celles que le nom même de Pan inspire à Platon dans le Cratyle ( 408 b-d ). Pan, le Chevrier, est d’après la mythologie fils d’Hermès, et ce dernier, messager du verbe divin, a aussi pour fils le Discours. Pan est donc frère du Discours. Or Pan a une double nature : dans la partie supérieure de son corps sa peau est unie et sans poils, velue au contraire dans la partie inférieure, qui est d’un bouc. Cette dualité ne symbolise-t-elle pas la dualité d’un discours qui se partage entre le vrai, qui est uni, divin, tourné vers le haut, et le faux, qui est tourné vers le bas, capricant, embroussaillé ? Étymologie et mythologie s’accordent donc à suggérer, à propos de Pan, l’idée d’une synthèse de contraires. Dès lors le sens de la prière qui lui est adressée ici serait dans les éléments mêmes qui la constituent, et elle serait comparable à ce que sont, dans le Banquet , ou bien la généalogie de l’Amour ou, mieux encore, cette boîte dont Socrate est l’image et qui, enfermant une figurine sacrée, représente au dehors un grossier silène (cf. p. 96, n. 1 ). Que demande en effet Socrate ? Qu’à la laideur grotesque du dehors s’unisse la beauté du dedans et que, inversement, aucun des avantages extérieurs qui peuvent bien lui échoir ne fasse tort aux valeurs intérieures ; n’y a-t-il pas là le vœu implicite qu’une bestiale dégradation de l’amour ne vienne jamais appauvrir l’idéal qu’il s’en est fait ? Puisse-t-il en somme être un Sage tout en étant un homme, comme Pan est un Dieu tout en étant un bouc ! C’est, d’autre part, conclure à souhait un entretien sur la rhétorique, au cours duquel à des discours mensongers et pleins de bassesse s’est uni un discours plein de vérité et divinement inspiré : en invoquant le fils du dieu même de la parole, Pan qui est patron d’un double discours, Pan en qui s’unissent la bête et le dieu, Socrate semble demander à un dieu de la rhétorique de lui épargner la dégradation à laquelle est exposé dans son discours quiconque méconnaît l’idéal de la parole .

Conclusion.

En résumé, l’unité de la composition du Phèdre ne me paraît pas pouvoir être mise en doute. L’art avec lequel elle est réalisée est d’une légèreté subtile et d’une incomparable souplesse ; on en alourdit nécessairement le libre jeu dans l’effort qu’on fait pour suivre ce jeu dans ses mobiles articulations. L’harmonie de l’ensemble y est faite de la variété des éléments, des sonorités, des rythmes. Ce qu’il faut chercher en effet ici, ce n’est pas la symétrie factice d’un plan conventionnel ; c’est plutôt la puissance créatrice de la vie qui, à travers mille détours et au prix de multiples accommodements, organise ses matériaux. Quoique cette comparaison soit celle-là même que suggère Platon, il en est une autre par laquelle est peut-être rendu plus aisément sensible l’art singulier que le Phèdre révèle : c’est celle qu’en a faite Émile Bourguet avec l’art d’une symphonie musicale . Le thème général est celui du discours. Mais un motif dominant se dessine d’un bout à l’autre, tantôt d’une manière apparente et d’abord avec sécheresse puis avec une majestueuse ampleur, tantôt fondu dans l’ensemble et discrètement rappelé, juste assez pour se faire deviner : c’est le thème de l’amour. D’autres motifs interfèrent avec celui-là : l’un, le thème des divinités locales, qui est comme la voix du lieu où se déroule l’entretien, brode ses arabesques du commencement à la fin de celui-ci ; un autre est celui du délire qui, d’abord étouffé, se fait jour par instants jusqu’au moment où il éclate en accents grandioses ; un troisième, le motif de l’âme, se lie au thème de l’amour dont il est une variation, et le motif de la « psychagogie » s’y rattache à son tour. Tous ces motifs s’enchevêtrent sans se confondre ; ils s’annoncent, se développent, sont réveillés ensuite en sourdine. Joignez à cela la variété du ton : tour à tour froid et d’une pédanterie caricaturale, puis brûlant d’inspiration ; naïf ou persifleur selon que domine la tonalité de l’un ou l’autre des interlocuteurs ; ici brutal et cynique, là incisif et vengeur, selon que la parole est à la rhétorique ou bien à la philosophie. Ces oppositions ou ces alternatives se font valoir réciproquement, sans heurts ni dissonances criardes.

On s’étonne donc que les critiques anciens soient pour la plupart restés insensibles à une réussite aussi merveilleuse. La façon dont Aristote dans sa Rhétorique ( III 7 fin) justifie par son caractère ironique l’emploi, dans certaines parties du Phèdre , du style de la poésie paraît indiquer que l’exemple du Phèdre était celui qu’on alléguait pour condamner un tel emploi. De fait, par Diogène Laërce ( III 38) nous savons que Dicéarque, le disciple d’Aristote, était très sévère pour notre dialogue, y incriminant la vulgarité ou, tout au moins, l’enflure du style. Ce n’est donc pas, semble-t-il, sans motif que Denys d’Halicarnasse parle du grand nombre de ceux qui, avant lui, ont fait le procès du Phèdre , et sans doute n’était-il pas le premier à dire que l’élévation factice du style y dégénérait en un jargon emphatique et obscur, d’une affectation poétique insupportable ( De Demosthene 5-7). On voyait là autant d’indices d’inexpérience et, par conséquent, de « juvénilité » ; ce dernier caractère est celui que notent pareillement Diogène Laërce ( ibid. ) et Hermias. Ce dernier, dans le Préambule de son commentaire (9, 11-19) distingue trois points sur lesquels on fondait ce reproche : l’ambition de virtuosité qui, à un réquisitoire contre l’amour, fait joindre un plaidoyer en sa faveur ; la malignité chicanière que manifeste la critique du discours de Lysias ; le manque de goût, la boursouflure, l’emphase, l’abus du style poétique. Peut-être la réfutation de ces griefs par Hermias est-elle un peu trop inspirée de l’esprit étroitement conventionnel dont ils procèdent. Elle atteste du moins l’existence, dont l’auteur du Traité du Sublime porte aussi témoignage, d’un courant opposé, néoplatonicien sans nul doute, et où la considération des idées prévalait peut-être sur celle du style. Quoi qu’il en soit, le seul fait que la composition littéraire du Phèdre ait été critiquée dans l’Antiquité suffit à justifier l’effort qu’on a consacré à l’expliquer ainsi qu’à analyser le sentiment que nous éprouvons à le lire : celui d’être en face d’un art à la fois très savant et prodigieusement aisé, pleinement maître enfin de toutes ses ressources.

IV LE DISCOURS DE LYSIAS ET LE PREMIER DISCOURS DE SOCRATE

I . Le discours de Lysias : A. est-il authentique ?

Avant d’envisager la structure et le contenu du discours de Lysias , un problème singulièrement épineux s’impose à nous : ce discours est-il un pastiche de la main de Platon ? Ou bien celui-ci a-t-il inséré dans son Phèdre une authentique composition de Lysias ? Entre plusieurs témoignages anciens, tous postérieurs au début de notre ère et qui s’échelonnent du i er siècle à la fin du v e , la plupart n’ont pas plus de signification que notre propre expression « le discours de Lysias », où nous n’impliquons rien dans un sens ou dans l’autre . Deux seulement sont précis et formels : celui de Diogène Laërce, III 25 ( iii e siècle), et celui d’Hermias (deuxième moitié du v e ). Dans le premier nous lisons que Platon a réfuté le discours de Lysias, « ce qu’aucun philosophe n’avait fait avant lui, après avoir transporté dans son Phèdre ce discours mot à mot ( ἐκθέμενος αὐτὸν κατὰ λέξιν ) ». Le second affirme comme une chose qu’ « on doit savoir », que ce discours est de Lysias lui-même et, de plus, que c’est dans le recueil des Lettres de Lysias un morceau réputé . S’appuyant sur ces témoignages anciens, bon nombre de critiques modernes ont admis l’authenticité du morceau , que ce soit d’ailleurs une lettre ou bien ce que les Anglais nomment un « Essai ». Il y aurait, dit-on, de la part de Platon une inconcevable stupidité à critiquer, avec l’âpreté qu’il y met ( 234 d-236 a et surtout 262 d-264 e ), le discours de Lysias si la pièce était de sa main à lui, au lieu d’être connue pour être de Lysias et admirée sous son nom par bien des gens. Puisqu’il se proposait de montrer quels sont les défauts de Lysias dans ses compositions de rhéteur, pourquoi en aurait-il fait un pastiche plutôt que de prendre justement l’une de ces compositions ? Pourquoi, d’autre part, aurait-il commencé ce pastiche comme la suite d’autre chose et l’aurait-il, à chaque nouvelle lecture, repris de la même façon, si ce n’était réellement un fragment détaché d’une pièce authentique ? Pourrait-on en outre y chercher ( 262 cd ) un « exemple » de l’absence d’art chez un écrivain, si cet exemple avait été fabriqué en vue de la critique et pour la justifier par avance ? Au surplus, Platon a tout fait pour nous épargner cette méprise : Phèdre, nous dit-il, a entendu Lysias lire le morceau, il lui en a emprunté le texte, il en a sur lui l’original ; autant de traits qui sont évidemment destinés à nous apprendre que la pièce est en effet de Lysias. Enfin, on comprendrait fort mal que, à la fin du dialogue, le talent d’Isocrate fût comparé à celui de Lysias, si ce n’était pas vraiment le talent personnel de ce dernier qui était en cause au début. Ces raisons sont à la vérité proprement irréfutables, et l’on accordera sans difficulté que les arguments du parti adverse n’ont rien de décisif. C’est en effet ne rien prouver du tout que, par exemple, de rappeler quels incomparables échantillons Platon a donnés ailleurs, et notamment dans le Protagoras et dans le Banquet , de son habileté dans l’art du pastiche ; de se demander par conséquent pourquoi il aurait, cette fois, renoncé à un procédé dans lequel il était passé maître. Raisonner de la sorte, c’est, dit-on, très justement, répondre à la question par la question, ce qui s’appelle une pétition de principe. Mais, répliquerait-on volontiers, n’est-ce pas commettre la même faute de logique, que de fonder la thèse de l’authenticité sur l’hypothèse des Lettres ? Il est fort à craindre en effet que ce ne soit justement sur la thèse que se fonde l’hypothèse : c’est parce qu’on croit le discours authentique et qu’il peut ressembler à une épître, qu’on ajoute foi à l’existence d’un recueil de Lettres de Lysias. Des témoignages aussi tardifs que ceux dont on fait état et d’une autorité aussi faible, ne témoigneraient-ils pas plutôt de la facilité avec laquelle l’érudition de ces temps s’enrichissait d’une fausse monnaie littéraire, que d’astucieux industriels étaient empressés à lui fournir, et plus particulièrement peut-être dans ce genre même de la Lettre ? Le discours de Lysias dans le Phèdre pouvant en faire figure, on a pu être tenté de fabriquer quatre autres semblables lettres à des adolescents, puis de grossir encore un recueil si bien commencé (cf. p. lx et n. 3 ). — C’est encore commettre une pétition de principe que d’appuyer la thèse de l’authenticité sur l’hypothèse d’une manière différente de composer et d’écrire, que Lysias aurait adoptée, pense-t-on, à la fin de sa vie. Cette hypothèse n’a en effet d’autre raison que l’embarras, pareillement confessé par les deux partis, de retrouver dans le morceau en question la manière du Lysias que nous connaissons, sèche et grêle sans doute, habile aussi, mais sobre et naturelle, exempte de la préciosité et du désordre que nous voyons ici (cf. p. xviii sq. ). Assurément, les adversaires de l’authenticité sont moins aventureux en supposant à ce propos que la composition de Platon n’est pas tant un pastiche de Lysias lui-même que de toute une école d’écrivains. La question reste, il est vrai, de savoir quelles raisons a eues Platon de choisir Lysias pour en faire le représentant nominal, et c’est une question à laquelle j’ai tenté de répondre (cf. p. xix sq. ). De toute façon, si c’est une opposition de tendances qu’il avait en vue, il lui fallait un nom illustre à mettre en face de celui d’Isocrate, l’opposition de tendances étant d’ailleurs aussi facile à admettre qu’une opposition de personnes. Sur un terrain aussi mal connu, il est sage de ne pas avancer avec trop d’assurance. Ainsi, peut-on sérieusement prétendre que, parce que le morceau commence à la façon d’une continuation, Platon n’en saurait être l’auteur ? Il est tout au contraire permis de penser que Platon a voulu l’écrire sous cette forme, pour montrer d’une façon plus comique ( 264 a ) à quel point, dans l’école qu’il a en vue, on dédaigne les exigences de la composition. — De même, c’est trop aisément se confier à une vue arbitraire des choses que de refuser à un auteur le droit de forger, pour en analyser ensuite les défauts, un morceau où il rassemblera tous ces défauts ( 264 e ). N’est-ce pas, au contraire, le principe propre du pastiche, même lorsqu’il n’est suivi, ni d’un « corrigé » tel qu’est le premier discours de Socrate, ni d’une critique ? Ce n’est donc pas en niant le principe propre du pastiche qu’on prouvera que le discours de Lysias n’est pas un pastiche ! — Au surplus, ce n’est pas davantage parce qu’il en serait un, qu’il ne pourrait servir d’ « exemple ». Les deux discours de Socrate ne servent-ils pas pareillement d’exemples, et, pour cette raison, voudra-t-on prétendre qu’ils sont authentiquement de Socrate ? Au même titre que le discours de Lysias ou que les cinq premiers discours du Banquet , ils sont conçus et écrits par Platon en vue de l’ensemble dont ils font partie. Cet ensemble, dans le Phèdre , est fait, on l’a vu, d’une gradation de contrastes harmonisés : l’harmonie subsisterait-elle encore si l’un de ses éléments, le discours de Lysias, était extérieur à l’œuvre ? S’il n’était plus que l’occasion accidentelle du choix du thème de l’amour pour motif dominant, on enlèverait à ce thème son pouvoir vivant d’organisation, et au dialogue son unité intérieure originale (cf. p. xxviii sqq. , p. lvii sqq. ). — Enfin toutes les notations du prologue, où l’on croit trouver la preuve décisive que Lysias a réellement écrit et prononcé ce discours, semblent bien appartenir à un procédé littéraire qui doit produire cette illusion dramatique sans laquelle l’entretien manquerait de couleur et de vie : c’est ainsi que dans le Banquet tout est fait pour donner à croire qu’il s’agit du récit, dûment authentifié et vraiment historique, d’un banquet qui se serait réellement tenu dans la maison du poète Agathon (cf. mon édition, p. xix sq. ).

En résumé, jusqu’à ce que les partisans de l’authenticité aient apporté des preuves qui ne soient pas au fond de simples opinions, on sera en droit, à ces opinions, d’en opposer d’autres qui du moins ne prétendent pas à être rien de plus, attendu que, dans l’état actuel de notre information, rien de plus ne semble permis et possible.

B. structure et contenu.

De ce qui vient d’être dit il résulte que le discours de Lysias, étant autre chose qu’un prétexte, ne peut être isolé de l’ensemble et que par conséquent il ne doit pas, ce qui arrive souvent, être sacrifié dans l’étude de cet ensemble. — Ce qu’on y remarque à première vue, c’est qu’il est une mosaïque ; que chaque fragment y est soigneusement travaillé pour lui-même ; que l’assemblage de ces fragments, loin d’être dissimulé, est au contraire nettement marqué par deux particules de liaison, dont l’une signifie un changement d’aspect dans un même motif et l’autre, le passage à un motif nouveau. Le « métier » y est donc à peu près celui que décrit Platon vers la fin du dialogue ( 278 de ), quand il parle de ces gens qui consument leur existence à tourner et retourner leurs phrases, à coller entre eux des morceaux ou à les rogner. Aussi n’y a-t-il dans l’œuvre nulle vie intérieure, par assimilation et croissance organiques ; le développement se fait au petit bonheur, sans progrès réel de la pensée mais d’une façon purement mécanique et par le seul jeu des antithèses. Le sujet même n’intéresse pas : c’est assez qu’il provoque l’étonnement et pique la curiosité (cf. 227 cd ). Enfin, c’est l’œuvre d’un ouvrier en mots : il les a tous bien polis, bien tournés ; sa langue est précise et sans bavures (cf. p. 8, n. 2 et p. 13, n. 1 ).

Il y a donc lieu d’étudier d’assez près la contexture rhétorique du morceau. Il paraît être divisé en quatre parties, plus une conclusion. La première, qu’on pourrait intituler « Amant et aimé », est précédée d’une introduction : « Tu le sais déjà : je te voudrais à moi. Mais ce n’est pas sous l’empire de la passion. Autrement, je ne proportionnerais pas à ma fortune mes dépenses en ta faveur ; ce qui prouve de ma part l’espoir de n’avoir pas plus tard à regretter mes bienfaits ». — 1 o ( 231 a vers la fin) Variation sur l’aimé : à la dépense s’ajoutent la peine prise et les ennuis de famille ; tandis que l’amant passionné s’en fait un mérite qui le dispense de gratitude envers l’aimé, celui-ci n’hésitera pas à complaire à un amant sans amour de qui il n’a pas cela à craindre. — 2 o ( c déb. ) Nouvelle variation , et cette fois sur l’amant : le passionné se dit prêt, pour l’aimé, à braver toutes les haines ; mais sa passion, inconstante, lui fera plus tard haïr celui que jadis il aimait. — 3 o ( c fin ) Reprise , du point de vue de l’aimé : raisonnablement, il ne doit pas céder au caprice d’une folie passagère qui, dans l’avenir, se reniera elle-même. — 4 o ( d mil. ) Complément : et, s’il s’agit pour lui, entre des amoureux, de choisir le plus amoureux , le domaine de son choix est évidemment limité ; illimité au contraire, si c’est entre les non-amoureux qu’il veut élire le plus utile.