Et chez nous ?

De gardiens du même troupeau.

Crois-tu que dans les autres États, les magistrats en usent les uns avec les autres, en partie comme avec des amis, en partie comme avec des étrangers ?

Rien n’est plus ordinaire.

Ainsi, ils pensent et disent que les intérêts des uns les touchent, et que ceux des autres ne les touchent pas.

Oui.

Et parmi les gardiens de notre État, en est-il un seul qui puisse penser ou dire de quelqu’un de ceux qui partagent ses fonctions, qu’il lui est étranger ?

Non, puisque chacun d’eux croira voir dans les autres un frère ou une sœur, un père ou une mère, un fils ou une fille, ou quelque parent dans le degré ascendant ou descendant.

Très bien. Mais réponds encore : te borneras-tu à consacrer la parenté dans les paroles ? N’exigeras-tu pas en outre la conformité des actions avec les paroles, en prescrivant envers ceux qui reçoivent le nom de père, le respect, les soins empressés et l’obéissance que la loi prescrit aux enfans envers leurs parens, et déclarant que manquer à ces devoirs, c’est mériter la haine des dieux et des hommes, puisque c’est joindre l’impiété à l’injustice ? Tous les citoyens ne feront-ils pas retentir de bonne heure aux oreilles des enfans ces maximes de conduite à l’égard de ceux qu’on leur désignera comme leurs pères ou leurs proches ?

Oui, sans doute : il serait ridicule d’avoir sans cesse à la bouche les noms qui expriment la parenté, sans en remplir les devoirs.

Ainsi dans notre État, plus que dans tous les autres, lorsqu’il arrivera du bien ou du mal à quelqu’un, tous diront ensemble : mes affaires vont bien ou mes affaires vont mal.

Cela est très vrai.

N’avons-nous pas dit qu’en conséquence de cette persuasion et de cette manière de parler, il y aurait entre eux communauté de joies et de douleurs ?

Et nous l’avons dit avec raison.

Les citoyens de notre État seront donc unis le plus possible dans un même intérêt qu’ils appelleront leur intérêt propre, et en vertu de cette union, leurs joies et leurs douleurs seront les mêmes.

Oui.

La cause de tout ceci n’est-ce pas, indépendamment des autres institutions de notre État, la communauté des femmes et des enfans entre les guerriers ?

Oui, c’en est la cause principale.

Mais nous avons reconnu quel était le plus grand bien d’un État, lorsque nous comparions l’État bien constitué au corps humain dans la manière dont il ressent tout entier la douleur et le plaisir qui affecte une de ses parties.

Et certes nous ne nous sommes pas trompés.

La communauté des femmes et des enfans, entre les guerriers, est donc la cause du plus grand bien qui puisse arriver à l’État.

Il faut l’accorder.

Ajoute que cela s’accorde avec ce que nous avons établi précédemment. Nous avons dit que les guerriers, pour devenir de véritables gardiens de l’État, ne devaient avoir en propre ni maisons, ni terre, ni aucun autre objet que ce soit ; mais qu’ils devaient recevoir des autres citoyens leur nourriture comme un salaire dû à leurs services, et vivre en commun.

Très bien.

Or, ce que nous avons déjà réglé, joint à ce que nous venons de régler à leur égard, n’est-il pas propre à les rendre de plus en plus de vrais gardiens, à les empêcher de diviser l’État, ce qui arriverait si chacun ne disait pas des mêmes choses qu’elles sont à lui, mais que celui-ci le dît d’une chose, celui-là d’une autre ; si l’un tirait à soi tout ce qu’il pourrait acquérir, sans en partager la possession avec personne, et si l’autre en faisait autant de son côté, ayant chacun à part leurs femmes et leurs enfans, et par là des jouissances et des peines toutes personnelles ; tandis qu’avec une même opinion sur ce qui leur appartient, ils auront tous le même but et ressentiront le plus possible de la même manière la joie et la douleur ?

Cela est incontestable.

Et puis, la chicane et les procès ne sortiront-ils pas d’un État où personne n’aura rien à soi que son corps et où tout le reste sera commun ? D’où viendraient toutes les dissensions qui naissent parmi les hommes à l’occasion de leurs biens, de leurs femmes et de leurs enfans, lorsque la matière de toute dissension sera ôtée ?

Tous ces maux seront nécessairement prévenus.

Il n’y aura non plus aucun procès pour sévices et violences : car nous dirons qu’il est juste et honnête que les personnes du même âge se défendent les unes les autres, déclarant inviolable la sûreté individuelle.

Bien.

Cette loi aura cela de bon que, si quelqu’un dans un mouvement de colère en maltraite un autre, ce différend n’aura pas de grandes suites.

Sans doute.

Parce que nous donnerons au plus âgé autorité sur quiconque sera plus jeune, avec le droit de le châtier.

Cela est évident.

Il ne l’est pas moins que les jeunes gens n’oseront pas, sans un ordre des magistrats, porter la main sur des hommes plus âgés, ni les frapper, ce semble, ni, je pense, les outrager d’aucune autre manière ; car deux puissantes barrières les arrêteront, le respect et la crainte : le respect, en leur montrant un père dans celui qu’ils veulent frapper ; la crainte, en leur faisant appréhender que les autres ne prennent la défense de la personne attaquée, ceux-ci en qualité de fils, ceux-là en qualité de frères ou de pères.

Il n’en peut être autrement.

Nos guerriers jouiront donc entre eux, sous tous les rapports, d’une paix inaltérable, qui sera le fruit des lois.

Oui.

Mais s’ils vivent eux-mêmes dans la concorde, il n’est point à craindre que la discorde se mette entre eux et les autres ordres de citoyens, ou qu’elle divise ces derniers.

Non.

Je n’ose, par respect pour les convenances, entrer dans le détail des maux moins considérables dont ils seront exempts, pauvres, la nécessité de flatter les riches, les embarras et les soucis qu’entraînent l’éducation des enfans et le soin d’amasser du bien, en nous obligeant d’entretenir des serviteurs, et pour cela, tantôt d’emprunter, tantôt de nier ses dettes, tantôt d’acquérir de l’argent par toutes sortes de voies pour le mettre ensuite à la disposition de femmes et de serviteurs ; enfin, mon cher, mille choses basses et misérables, et qui sont indignes d’êtres citées.

Oui, tout cela est frappant, même pour un aveugle.

A l’abri de toutes ces misères, ils mèneront une vie plus heureuse que celle des athlètes couronnés aux jeux olympiques.

Comment ?

Ceux-ci sont estimés heureux pour une petite partie des avantages dont jouissent nos guerriers. La victoire que remportent ces derniers est plus belle, et leur récompense est aussi plus complète ; en effet, leur victoire c’est le salut de l’État, et pour couronne et pour récompense, l’État leur donne, à eux et à leurs enfans, la nourriture et tout ce qui est nécessaire pour leur entretien, pendant leur vie ; et, après leur mort, il leur fait des funérailles convenables.

Ces distinctions sont très belles.

Te souviens-tu du reproche que nous fit je ne sais plus qui tout à l’heure , de négliger le bonheur des gardiens de l’État qui, pouvant avoir tout ce que possèdent les autres citoyens, ne possédaient rien eux-mêmes ? Nous répondîmes, je crois, que nous examinerions la vérité de ce reproche, si l’occasion s’en présentait ; que notre but, pour le moment, était de former de vrais gardiens, de rendre l’État tout entier le plus heureux qu’il nous serait possible, et non de travailler exclusivement au bonheur de l’un des ordres qui le composent.

Je m’en souviens.

Te semble-t-il à présent que la condition du cordonnier, du laboureur ou de tout autre artisan, puisse entrer en comparaison avec celle des guerriers qui vient de nous apparaître plus belle et meilleure que celle des vainqueurs olympiques ?

Non.

Au reste, il est à propos de répéter ici ce que je disais alors : si le guerrier cherche un bonheur qui lui ôte le caractère de gardien de l’État ; si, mécontent d’une condition modeste mais sûre et, comme nous l’avons montré, pleine d’avantages, une opinion folle et puérile sur le bonheur le pousse à s’emparer violemment de tout dans l’État, il connaîtra combien Hésiode a montré de véritable sagesse, en disant que la moitié est plus que le tout .

S’il veut m’en croire, il sera content de sa condition.

Tu approuves donc que les femmes partagent avec les hommes, comme nous venons de l’établir, l’éducation, les enfans et la garde de l’État ; que, soit qu’elles restent à la ville ou qu’elles aillent à la guerre, elles partagent la fatigue des veilles ou de la chasse, comme font les femelles des chiens, et que tout soit commun entre eux, autant qu’il sera possible ? Tu conviens qu’une telle institution est très avantageuse à l’État, et qu’elle n’est point contraire à la nature de la femme et de l’homme, puisqu’ils sont faits pour vivre en commun.

J’en conviens.

Il ne reste plus qu’à examiner s’il est possible d’établir dans la race humaine cette communauté d’habitudes qui existe dans les autres races, et comment cela est possible.

Tu m’as prévenu : j’allais t’en parler.

Car pour ce qui est de la guerre, on voit assez, je pense, de quelle manière ils la feront.

De quelle manière ?

Il est évident qu’ils la feront en commun, et qu’en outre ils y conduiront ceux de leurs enfans qui sont robustes, afin que ces enfans, à l’exemple de ceux des artisans, voient d’avance ce qu’il leur faudra faire quand ils seront arrivés à l’âge mûr, et que de plus ils puissent rendre à leurs pères et à leurs mères tous les services qui se rapportent à la guerre, et leur prêter assistance. N’as-tu pas remarqué ce qui se pratique à l’égard des autres métiers, et combien de temps, par exemple, le fils du potier aide déjà son père et le regarde travailler avant de toucher lui-même à la roue ?

Je l’ai remarqué.

Les guerriers doivent-ils donc moins s’appliquer à former leurs enfans par l’expérience et la vue de ce qu’il faut faire ?

Ce serait une extravagance de le dire.

D’ailleurs, tout animal combat avec bien plus de courage, lorsque ses petits sont présens.

Oui, mais il est bien à craindre, Socrate, que si nos guerriers éprouvent un de ces revers assez communs à la guerre, ils ne périssent eux et leurs enfans avec eux, et que l’État ne puisse pas se relever d’une telle perte.

J’en conviens : mais crois-tu que notre premier soin doive être de ne les exposer jamais à aucun risque ?

Non.

Eh bien, s’il est un cas où il faille leur laisser courir du danger, n’est-ce pas lorsqu’ils deviendront meilleurs s’ils réussissent ?

Cela est évident.

Or, penses-tu que ce soit un avantage médiocre, et qui ne mérite pas qu’on coure aucun risque, que des enfans destinés à porter un jour les armes soient témoins de ce qui se passe à la guerre ?

Non, il y a un grand avantage sous ce point de vue.

On fera donc assister les enfans à la guerre, en pourvoyant d’ailleurs à leur sûreté, et tout ira bien, n’est-ce pas ?

Oui.

Et d’abord leurs pères sauront prévoir, autant qu’il est possible à l’homme, quelles sont les expéditions périlleuses et celles qui ne le sont pas.

Soit.

Ils conduiront leurs enfans aux unes, et ne les exposeront pas aux autres.

Bien.

Et ils ne leur donneront pas pour chefs des hommes indignes, mais ceux que leur âge mûr et leur expérience consommée rendent capables de conduire et de gouverner des enfans.

Cela doit être.

Mais, dirons-nous, il y a souvent des accidens imprévus.

Oui.

Hé bien, mon ami, pour y obvier, il faut, dès l’âge le plus tendre, attacher des ailes aux enfans, afin qu’ils puissent an besoin s’échapper en s’envolant.

Comment dis-tu ?

Je veux dire que, dès leurs premiers ans, il faut les faire monter à cheval, et bien exercés, les conduire au combat comme spectateurs, non sur des chevaux ardens et belliqueux, mais sur des chevaux très légers à la course et très dociles au frein. De cette manière, ils verront très bien ce qu’ils ont à voir ; et si le danger presse, ils se sauveront plus sûrement avec leurs vieux gouverneurs.

Cet expédient me semble bien trouvé.

Et la guerre ? Comment allons-nous régler et la discipline des guerriers et leur conduite envers l’ennemi ? Vois si là-dessus mon opinion est fondée.

Explique-la.

Le guerrier qui aura quitté son rang, jeté ses armes ou fait quelque action semblable par lâcheté, ne doit-il pas être relégué parmi les artisans et les laboureurs ?

Oui.

Et quant à celui qui est tombé vivant entre les mains de l’ennemi, ne faut-il pas le lui abandonner en pur don, et qu’il fasse de sa capture tout ce qu’il lui plaira d’en faire ?

C’est bien mon opinion.

Mais pour celui qui se sera signalé par sa bravoure, ne convient-il pas d’abord que sur le champ de bataille les jeunes gens et les enfans qui ont suivi l’expédition, lui mettent tour à tour une couronne sur la tête ?

Pourquoi pas ?

Et lui donnent la main ?

Je suis encore de cet avis.

Mais ceci, je pense, ne te plaira plus autant.

Quoi ?

Que chacun d’eux l’embrasse et en soit embrassé.

Encore mieux : j’ajoute même à ce règlement que, pendant toute la durée de l’expédition, qui que ce soit qu’il veuille embrasser, il ne sera permis à personne de s’y refuser, afin que le guerrier qui aimerait quelqu’un de l’un ou de l’autre sexe, soit plus ardent à remporter le prix de la valeur.

C’est très bien : au surplus nous avons déjà dit que les citoyens d’élite auraient, plus souvent que les autres, la liberté de s’approcher des femmes et de choisir celles qui leur ressemblent, afin que leur race se multiplie le plus possible.

Je m’en souviens.

Homère autorise aussi des récompenses de cet autre genre en faveur des jeunes guerriers qui se distinguent. Homère raconte en effet qu’après un combat où Ajax s’était signalé, on lui servit par honneur le large dos de la victime , récompense convenable à l’égard d’un guerrier plein de jeunesse et de vaillance, et qui était pour lui à la fois une distinction et un moyen d’augmenter ses forces.

Parfaitement.

Nous suivrons donc en ce point l’autorité d’Homère ; et dans les sacrifices et dans toutes les autres solennités semblables, nous honorerons les braves, selon leur mérite, non seulement par des chants et par les distinctions dont nous venons de parler, mais par le rang à table, des viandes et du vin en abondance , pour leur faire honneur en même temps et les rendre plus robustes ; et je parle des femmes aussi bien que des hommes.

À merveille.

Pour ceux qui auront succombé après avoir combattu vaillamment, ne dirons-nous pas d’abord qu’ils sont de la race d’or ?

Assurément.

Ensuite ne croirons-nous pas avec Hésiode qu’après leur trépas, les hommes de cette race

Deviennent des génies purs dont le séjour est sur la terre,

Génies excellens, bienfaisans, et protecteurs de la race humaine ?

Oui.

Nous consulterons l’oracle sur les funérailles qu’on doit faire à ces hommes supérieurs et divins et sur les honneurs privilégiés qui leur sont dus, et nous réglerons les cérémonies d’après la réponse du dieu.

Fort bien.

Dès lors, comme si ces hommes étaient des génies, leurs tombeaux seront l’objet de notre culte et de nos hommages. Nous décernerons les mêmes honneurs à ceux qui seront morts de vieillesse ou de toute autre manière, et en qui on aura reconnu un mérite éclatant.

Cela est juste.

Maintenant, quelle sera la conduite de nos guerriers à l’égard de l’ennemi ?

En quoi ?

Premièrement, en ce qui regarde l’esclavage des prisonniers de guerre, te semble-t-il juste que des Grecs réduisent en servitude des cités grecques ? Ne doivent-ils pas plutôt le défendre aux autres autant que possible, et exiger en principe d’épargner la race grecque, de peur de tomber dans l’esclavage des barbares ?

Oui, certes, il est du plus grand intérêt d’épargner les Grecs.

Ainsi ne doivent-ils pas eux-mêmes n’avoir aucun esclave grec, et conseiller aux autres Grecs de suivre leur exemple ?

Tout-à-fait, et par là les Grecs tourneraient davantage leurs armes contre les barbares et s’abstiendraient de se faire la guerre entre eux.

Trouves-tu bon que, vainqueurs, ils enlèvent aux ennemis morts d’autres dépouilles que leurs armes ? N’est-ce pas pour les lâches un prétexte pour ne point attaquer celui qui combat encore, comme s’ils faisaient leur devoir en restant penchés sur un cadavre, et cette avidité pour les dépouilles n’a-t-elle pas été déjà funeste à plus d’une armée ?

Oui.

N’est-ce pas encore une bassesse et une ignoble cupidité de dépouiller un mort, n’est-ce pas la marque d’un esprit faible et petit de traiter en ennemi un cadavre, après que l’adversaire s’est envolé et qu’il ne reste plus que l’instrument dont il se servait pour combattre ? Agir de la sorte, n’est-ce pas imiter les chiens qui mordent la pierre qui les a frappés, sans faire aucun mal à la main qui l’a jetée ?

C’est faire la même chose.

Défendons de dépouiller les morts, et permettons à l’ennemi de les enlever.

Volontiers.

Nous ne porterons pas non plus dans les temples des dieux les armes des vaincus, surtout des Grecs, comme pour en faire une offrande, pour peu que nous soyons jaloux de la bienveillance des autres Grecs. Nous craindrons plutôt de souiller les temples, en y apportant les dépouilles de nos proches, à moins toutefois que l’oracle n’ordonne le contraire.

Très bien.

Et pour la dévastation du territoire grec et l’incendie des maisons, quelle sera la conduite de nos guerriers à l’égard de l’ennemi ?

J’apprendrais avec plaisir quelle est ton opinion là-dessus.

Il me semble qu’on ne doit ni dévaster ni brûler, mais se contenter d’enlever la récolte de l’année. Veux-tu en savoir la raison ?

Oui.

Il me semble que comme la guerre et la discorde ont deux noms différens, ce sont aussi deux choses qui ont rapport à deux objets différens. L’un de ces objets est ce qui nous est uni par les liens du sang ou de l’amitié ; l’autre, ce qui nous est étranger. L’inimitié entre alliés s’appelle discorde ; entre étrangers, guerre.

Ce que tu dis là est fort juste.

Vois si ce que j’ajoute l’est moins. Je dis que les Grecs sont amis et alliés entre eux, et étrangers à l’égard des barbares.

Cela est vrai.

Ainsi lorsque les Grecs et les barbares combattront les uns contre les autres, nous dirons qu’ils sont en guerre, qu’ils sont naturellement ennemis et que cette inimitié est la guerre ; s’il arrive quelque chose de semblable entre Grecs, nous dirons qu’ils sont naturellement amis, mais que la Grèce en ce moment est malade, qu’elle éprouve une division intestine, et nous donnerons à cette inimitié le nom de discorde.

Je suis tout-à-fait de ton sentiment.

D’après le caractère qui vient d’être reconnu à la discorde, vois si, toutes les fois qu’elle s’élève dans un État, les citoyens ravageaient les champs et brûlaient les maisons les uns des autres, combien elle serait funeste et combien il faudrait que les uns et les autres aimassent peu la patrie. Autrement ils n’auraient pas le courage de déchirer ainsi leur nourrice et leur mère ; les vainqueurs se croiraient satisfaits d’avoir enlevé aux vaincus la récolte de l’année, et penseraient qu’ils se réconcilieront un jour avec eux et qu’ils ne leur feront pas toujours la guerre.

Avec cette pensée, ils seraient bien plus humains.

Mais quoi ! n’est-ce pas un État grec que tu prétends fonder ?

Oui.

Les citoyens de cet État ne seront-ils pas humains et vertueux ?

Au plus haut degré.

N’aimeront-ils donc pas la Grèce ? Ne reconnaîtront-ils pas le lien qui les unit à la Grèce, et ne participeront-ils pas aux mêmes solennités religieuses ?

Si fait.

Ainsi, voyant des amis dans les Grecs, ils regarderont leurs différends avec eux comme une discorde, et ne leur donneront pas le nom de guerre.

Sans contredit.

Et dans ces différends, ils se conduiront comme devant un jour se réconcilier avec leurs adversaires.

Très bien.

Ils les ramèneront doucement à la raison, sans vouloir, pour les châtier, ni les rendre esclaves ni les ruiner, comme des amis qui les corrigent pour les rendre sages et non pas comme des ennemis.

Ils feront ainsi.

Grecs, ils ne ravageront pas la Grèce ; ils ne brûleront pas les maisons ; ils ne regarderont pas comme des adversaires tous les habitans d’un État, hommes, femmes et enfans, mais seulement le petit nombre de ceux qui ont suscité le différend, et en conséquence ils épargneront les terres et les maisons des habitans, parce que le plus grand nombre se compose d’amis : et ils maintiendront seulement l’état d’hostilité jusqu’à ce que les innocens qui souffrent aient contraint les coupables de s’amender.

Je reconnais avec toi que les citoyens de notre État doivent garder ces ménagemens dans leurs querelles avec les autres Grecs, et traiter les barbares comme les Grecs se traitent maintenant entre eux.

Ainsi défendons à nos guerriers, par une loi expresse, la dévastation et les incendies.

D’accord ; nous adoptons cette loi ainsi que les précédentes. Mais, Socrate, il me semble que, si on te laisse poursuivre, tu ne te souviendras plus de revenir à la question que tu as écartée pour entrer dans tous ces développemens, c’est-à-dire d’examiner si une pareille société est possible, et comment elle l’est. Je conviens avec toi que si elle se réalisait, elle produirait tous ces biens. J’ajoute d’autres avantages que tu omets, par exemple, que ses guerriers combattraient avec d’autant plus de courage que, se connaissant tous et se donnant dans la mêlée les noms de frères, de pères, de fils, ils voleraient au secours les uns des autres. Je sais que la présence des femmes rendrait ces guerriers invincibles, soit qu’elles combattissent avec eux dans les mêmes rangs, soit qu’elles fussent placées derrière le corps de bataille pour épouvanter l’ennemi et porter du secours dans une extrémité. Je vois aussi qu’ils goûteraient, pendant la paix, beaucoup d’autres biens dont tu n’as rien dit. Mais puisque je t’accorde tout cela et mille autres choses, si cet État se réalise, cesse d’en montrer les avantages ; tâche plutôt de nous faire voir qu’il est possible et comment ; je te tiens quitte du reste.

Tu viens de faire tout à coup comme une incursion sur mon discours, sans me laisser de relâche après tant d’attaques. Peut-être ne sais-tu pas que m’étant sauvé, à grand’peine, de deux vagues furieuses, tu en soulèves contre moi une troisième, beaucoup plus grosse et plus terrible. Lorsque tu l’auras vue et que tu en auras entendu le bruit, tu excuseras sans peine mon hésitation et ma frayeur à hasarder une proposition aussi étrange et à entreprendre de la soutenir.

Plus tu nous parleras de la sorte, plus nous te presserons d’expliquer comment il est possible de réaliser ta cité. Parle donc, sans nous tenir plus long-temps en suspens.

Il est bon d’abord de vous rappeler que ce qui nous a conduits jusqu’ici, c’est la recherche de la nature de la justice et de l’injustice.

Sans doute, mais que fait cela ?

Rien. Seulement si nous découvrons quelle est la nature de la justice, exigerons-nous que l’homme juste ne se distingue en rien de la justice et lui soit parfaitement identique ? Ou bien nous suffira-t-il que l’homme juste ressemble le plus possible à la justice, et en reproduise plus de traits que le reste des hommes ?

Cela nous suffira.

Ainsi, quand nous cherchions quelle est la nature de la justice et quel serait l’homme parfaitement juste, supposé qu’il existât, et quand nous faisions la même chose pour l’injustice et l’homme injuste, nous voulions deux modèles accomplis, afin que, les contemplant tour à tour pour juger du bonheur ou du malheur qui s’offre de chaque côté, nous fussions obligés de reconnaître, par rapport à nous-mêmes, que nous serons plus ou moins heureux, selon que nous ressemblerons davantage à l’un ou à l’autre ; mais jamais notre dessein n’a été de montrer que ces modèles pourraient exister.

Tu dis vrai.

Crois-tu qu’un peintre en fût moins habile si, après avoir peint le plus beau modèle d’homme qu’on puisse voir et avoir donné à tous les traits leur perfection, il était incapable de prouver que la nature peut produire un homme semblable à ce modèle ?

Non, certes.

Mais nous-mêmes, qu’avons-nous fait dans cet entretien, sinon tracé le modèle d’un État parfait ?

Assurément.

Ce que nous avons dit sera-t-il moins bien dit, quand nous serions hors d’état de montrer qu’on peut former un état sur ce modèle ?

Point du tout.

Telle est donc la vérité ; mais, si pour t’obliger, tu veux que je te montre par quel moyen principalement et jusqu’à quel point un semblable État pourrait se réaliser, en revanche fais-moi une concession qui m’est nécessaire.

Laquelle ?

Est-il possible d’exécuter une chose telle qu’on la décrit ? Au contraire, et quoi qu’il puisse paraître à d’autres, n’est-il pas dans la nature des choses que l’exécution approche moins du vrai que le discours ? M’accorderas-tu cela ?

Oui.

Ne me force donc pas à réaliser avec la dernière précision le plan que j’ai tracé : mais si je peux découvrir comment un État peut être gouverné d’une manière très approchante de celle que j’ai dite, reconnais alors que j’ai prouvé, comme tu l’exiges de moi, que notre État n’est point une chimère : ne seras-tu pas content si j’en viens à bout ? Pour moi, je le serais.

Et moi aussi.

Tâchons à présent de chercher et de découvrir quel vice intérieur empêche que les États actuels soient bien gouvernés, et quel est le moindre changement qu’il soit possible d’y introduire pour que leur gouvernement devienne semblable au nôtre, j’entends un seul changement, sinon deux, ou sinon les moins nombreux et les moins considérables qu’il se puisse.

Très bien.

Changez-y une seule chose, et je crois pouvoir montrer qu’ils en viendraient là. Il est vrai que ce changement n’est ni peu important ni facile, mais il est possible.

Quel est-il ?

Me voici arrivé à ce que je comparais à une vague terrible : mais dussé-je être comme submergé sous le ridicule, je n’en parlerai pas moins : écoute-moi.

Parle.

Tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains, ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se trouveront pas ensemble, et qu’une loi supérieure n’écartera pas la foule de ceux qui s’attachent exclusivement aujourd’hui à l’une ou à l’autre, il n’est point, ô mon cher Glaucon, de remède aux maux qui désolent les États, ni même, selon moi, à ceux du genre humain, et jamais notre État ne pourra naître et voir la lumière du jour. Voilà ce que j’hésitais depuis long-temps à dire, prévoyant bien que je révolterais par ces paroles l’opinion commune ; en effet il est difficile de concevoir que le bonheur public et particulier tienne à cette condition.

Tu n’as pu, mon cher Socrate, proférer un semblable discours, sans t’attendre à voir beaucoup de gens, et des gens de mérite, se dépouillant pour ainsi dire de leurs habits, et s’armant de tout ce qui se trouverait sous leur main, venir fondre sur toi de toute leur force, et disposés à faire des merveilles. Si tu ne les repousses avec les armes de la raison, tu vas être accablé de railleries, et tu porteras la peine de ta témérité.

C’est aussi toi qui en es la cause.

Je ne m’en repens pas : mais je promets de ne pas t’abandonner, et de te seconder de tout mon pouvoir, c’est-à-dire par mes vœux et par mes exhortations. Peut-être encore répondrai-je à tes questions plus à propos qu’un autre : avec un tel secours, essaie de combattre tes adversaires et de les convaincre que la raison est de ton côté.

Je l’essaierai, puisque tu m’offres un secours sur lequel je compte beaucoup. Si nous voulons nous sauver des mains de ceux qui nous attaquent, il me semble nécessaire de leur expliquer quels sont les philosophes à qui nous osons dire qu’il faut déférer le gouvernement des États ; afin qu’après les avoir bien fait connaître, nous puissions nous défendre et montrer que c’est à de tels hommes qu’il appartient naturellement de se mêler de philosophie et de gouvernement, et que tous les autres ne doivent prétendre ni à philosopher ni à gouverner.

Il serait temps de t’expliquer là-dessus.

Suis-moi, si toutefois je puis ici te bien conduire.

Je te suis.

Est-il besoin que je te rappelle à l’esprit que, lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il aime une chose, si on parle juste, on n’entend point par là qu’il en aime une partie et non l’autre, mais qu’il l’aime tout entière ?

Il faut, je crois, me le rappeler, car je ne comprends pas bien.

Il conviendrait à un autre de parler comme tu fais, mon cher Glaucon ; mais un homme expert en amour ne doit pas ignorer que celui qui aime ou est disposé à aimer, est touché et remué par la présence de tous ceux qui sont à la fleur de l’âge, parce que tous lui semblent dignes de ses soins et de sa tendresse. N’est-ce pas ainsi que vous faites, vous autres, à l’égard des beaux garçons ? Ne dites-vous pas du nez camus, qu’il est joli ; de l’aquilin, que c’est le nez royal ; de celui qui tient le milieu entre l’un et l’autre, qu’il est parfaitement bien proportionné ? Que les bruns ont un air martial, que les blancs sont les enfans des dieux ? Et cette expression par laquelle on compare le teint à la couleur du miel, ne crois-tu pas qu’elle a été inventée par un amant qui déguisait ainsi un défaut, et ne trouvait rien de désagréable aux pâles couleurs, quand on est à la fleur de l’âge ? En un mot, il n’est point d’occasions que vous ne saisissiez, point de prétextes que vous ne preniez, pas de formule à laquelle vous n’ayez recours pour ne pas exclure de vos hommages un seul de ceux qui sont dans leur première jeunesse.

Si c’est sur moi que tu prétends ainsi décrire les personnes portées à l’amour, eh bien, soit ; j’y consens, dans l’intérêt de cette discussion.

Ne vois-tu pas que ceux qui sont adonnés au vin agissent de même, et ne manquent jamais de bonnes raisons pour aimer toutes sortes de vins ?

Cela est vrai.

Tu vois aussi, je pense, que les ambitieux, lorsqu’ils ne peuvent commander toute une tribu, en commandent un tiers, et que, lorsqu’ils ne sont pas honorés par des gens d’une classe supérieure et respectable, ils se contentent des honneurs que leur rendent les gens d’une classe inférieure et méprisable, parce qu’ils sont avides de distinctions quelles qu’elles soient.

Eh bien ?

À présent, réponds-moi : quand on dit de quelqu’un qu’il aime une chose, veut-on dire qu’il n’en aime que telle ou telle partie ou qu’il l’aime dans sa totalité ?

Dans sa totalité.

Ainsi nous dirons du philosophe, qu’il aime la sagesse, non dans telle ou telle de ses parties, mais tout entière.

Sans doute.

Nous ne dirons pas de quelqu’un qui fait le difficile en fait de sciences, surtout s’il est jeune et n’est pas en état de se rendre raison de ce qui est utile et ne l’est pas, qu’il aime les sciences et qu’il est philosophe : de même qu’on ne dit pas d’un homme difficile à contenter en fait d’alimens, qu’il ait faim ni qu’il ait goût à manger ni que ce soit un vrai mangeur, mais que c’est un triste convive.

Et nous aurons raison.

Mais celui qui montre du goût pour toutes sortes de sciences, qui s’y livre avec ardeur et qui est insatiable d’apprendre, ne mérite-t-il pas le nom de philosophe ? Qu’en penses-tu ?

Il y aurait à ton compte des philosophes en bien grand nombre et d’un caractère bien étrange : car il me semble que tous les gens amateurs de spectacles sont comme des philosophes par le plaisir qu’ils éprouvent d’apprendre quelque chose, et il serait fort bizarre de mettre parmi les philosophes ces gens avides d’entendre, qui certainement n’assisteraient pas volontiers à une discussion et à une assemblée telle que la nôtre, mais qui, comme s’ils avaient loué leurs oreilles pour entendre tous les chœurs, courent à toutes les fêtes de Bacchus, sans en manquer une seule, ni à la ville ni à la campagne. Appellerons-nous donc philosophes tous ces hommes et ceux qui montrent de l’ardeur pour apprendre de semblables choses et ceux qui étudient les arts les plus mesquins ?

Assurément non : ces gens ressemblent aux philosophes, mais ils ne le sont pas.

Quels sont, selon toi, les vrais philosophes ?

Ceux qui sont amateurs du spectacle de la vérité.

Je suis sûr que tu as raison ; mais explique-toi.

Cela ne serait pas du tout facile vis-à-vis d’un autre. Mais je crois que tu m’accorderas ceci :

Quoi ?

Le beau étant opposé au laid, ce sont deux choses distinctes.

Certainement.

Mais si ce sont deux choses distinctes, chacune d’elles est une.

Oui.

Il en est de même du juste et de l’injuste, du bon et du mauvais, et de toutes les autres idées : chacune d’elles, prise en soi, est une ; mais dans leurs rapports avec les actions, avec les corps et entre elles, elles prennent mille formes qui semblent les rendre diverses et multiples elles-mêmes.

Tu dis vrai.

Voici donc par où je distingue les amateurs de spectacles, qui ont la manie des arts et qui sont enfoncés dans la pratique, d’avec les hommes en question, à qui seuls convient le nom de philosophes.

Par où, je te prie ?

Les premiers, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les belles couleurs, les belles figures et tous les ouvrages où il entre quelque chose de semblable ; mais leur intelligence est incapable d’apercevoir et d’aimer le beau lui-même.

La chose est comme tu dis.

Ne sont-ils pas rares ceux qui peuvent s’élever jusqu’au beau lui-même et le contempler dans son essence ?

Très rares.

Qu’est-ce que la vie d’un homme qui connaît de belles choses, dans une ignorance absolue du beau lui-même, et qui n’est pas capable de suivre ceux qui voudraient le lui faire connaître ? Est-ce un rêve ou une réalité ? Prends garde : qu’est-ce que rêver ? N’est-ce pas, qu’on dorme ou qu’on veille, prendre la ressemblance d’une chose pour la chose même ?

Oui, je dirais de cet homme qu’il rêve.

Mais quoi ! celui qui tout au contraire peut contempler le beau, soit en lui-même soit en ce qui participe à son essence, sans prendre jamais le beau pour les choses belles, ni les choses belles pour le beau, sa vie te semble-t-elle un rêve ou une réalité ?

Une réalité, certes.

Celui-ci qui connaît, possède une connaissance ; celui-là qui juge sur l’apparence, n’a qu’une opinion : disons-nous bien ?

Oui.

Mais si ce dernier qui, selon nous, juge sur l’apparence et ne connaît pas, s’emporte contre nous et soutient que nous ne disons pas la vérité : n’aurons-nous rien à lui dire pour le calmer et lui persuader doucement qu’il se trompe, et en lui cachant qu’il est malade ?

Si fait.

Eh bien, voyons, que lui dirons-nous ? Ou plutôt veux-tu que nous l’interrogions ainsi, l’assurant que, loin de lui porter envie, s’il sait quelque chose, nous serions charmés de voir quelqu’un sachant quelque chose ? Mais, lui demanderais-je, dis-moi : celui qui connaît, connaît-il quelque chose ou rien ? Glaucon, réponds-moi pour lui.

Je répondrai qu’il connaît quelque chose.

Qui est ou qui n’est pas ?

Qui est : car comment connaîtrait-on ce qui n’est pas ?

Ainsi, sans pousser nos recherches plus loin, nous savons, à n’en pouvoir douter, que ce qui est en toute manière, peut être connu de même, et que ce qui n’est nullement, ne peut être nullement connu.

Nous en sommes certains.

Mais s’il y avait une chose qui fût et ne fût pas en même temps, ne tiendrait-elle pas le milieu entre ce qui est tout-à-fait, et ce qui n’est pas du tout ?

Oui.

Si donc la science se rapporte à l’être, et l’ignorance au non-être, il faut chercher, pour ce qui tient le milieu entre l’être et le non-être, quelque chose qui soit intermédiaire entre la science et l’ignorance, supposé qu’il existe quelque chose de semblable.

Fort bien.

Et est-ce quelque chose que l’opinion ?

Oui.

Est-ce une faculté distincte ou non de la science ?

C’est une faculté distincte.

Ainsi l’opinion a son objet à part, la science de même a le sien, chacune d’elles se manifestant toujours comme une faculté distincte.

Oui.

La science, dans son rapport avec l’être, a pour objet de connaître qu’il est l’être. Mais je crois plutôt qu’il est d’abord nécessaire de m’expliquer ainsi.

Comment ?

Je dis que les facultés sont une espèce d’êtres qui nous rendent capables, nous et tous les autres agens, des opérations qui nous sont propres. Par exemple, j’appelle faculté la puissance de voir, d’entendre. Tu comprends ce que je veux dire par ce nom générique.

Je le comprends.

Écoute quelle est ma pensée sur les facultés. Je ne vois dans chacune d’elles ni couleur, ni figure, ni rien de semblable à ce qui se trouve en mille autres choses, sur quoi je puisse porter les yeux pour m’aider à faire les distinctions convenables. Je ne considère en chaque faculté que son objet et ses effets : c’est par là que je les distingue. J’appelle facultés identiques celles qui ont le même objet et opèrent les mêmes effets ; facultés différentes, celles dont les objets et les effets sont différens. Et toi, comment l’entends-tu ?

De la même manière.

Maintenant reprenons, cher ami : mets-tu la science au nombre des facultés ou dans une autre espèce d’êtres ?

Je la regarde comme la plus puissante de toutes les facultés.

L’opinion est-elle aussi une faculté, ou bien quelque autre espèce d’êtres ?

Nullement. L’opinion n’est autre chose que la faculté qui est en nous de juger sur l’apparence.

Mais tu es convenu tout à l’heure que la science différait de l’opinion.

Sans doute ; et comment un homme sensé pourrait-il confondre ce qui est infaillible avec ce qui ne l’est pas ?

Bien : ainsi il est évident que nous distinguons la science de l’opinion.

Oui.

Chacune d’elles produit naturellement un effet qui lui est propre, et elle a un objet différent.

Il le faut bien.

La science, n’a-t-elle pas pour objet de connaître ce qui est, précisément tel qu’il est ?

Oui.

Et l’opinion, disons-nous, a pour objet de juger sur l’apparence.

Oui.

L’opinion connaît-elle ce que connaît la science, et la même chose peut-elle être à la fois l’objet de la science et de l’opinion ? ou cela est-il impossible ?

De notre aveu cela est impossible. Car si des facultés différentes ont des objets différens, si d’ailleurs la science et l’opinion sont des facultés, et des facultés différentes, comme nous l’avons dit, il s’ensuit que l’objet de la science ne peut être celui de l’opinion.

Si donc l’être est l’objet de la science, celui de l’opinion sera autre chose que l’être.

Oui.

Serait-ce le non-être ? Ou est-il impossible que le non-être soit l’objet de l’opinion ? Comprends ce que je dis : celui qui a une opinion, ne l’a-t-il pas sur quelque chose ? Peut-on avoir une opinion et ne l’avoir sur rien ?

Cela ne se peut.

Ainsi celui qui a une opinion l’a sur quelque chose.

Oui.

Mais le non-être est-il quelque chose ? N’est-il pas plutôt une négation de chose ?

Cela est certain.

Ainsi nous avons dû, de toute nécessité, rapporter l’être à la science et le non-être à l’ignorance.

Nous avons bien fait.

L’objet de l’opinion n’est donc ni l’être ni le non-être.

Non.

Par conséquent l’opinion diffère également de la science et de l’ignorance.

Oui, à ce qu’il me semble.

Est-elle au-delà de l’une ou de l’autre, de manière qu’elle soit plus lumineuse que la science, ou plus obscure que l’ignorance ?

Non.

Mais alors te paraît-elle avoir moins de clarté que la science, et moins d’obscurité que l’ignorance ?

Oui.

Se trouve-t-elle entre l’une et l’autre ?

Oui.

L’opinion est donc quelque chose d’intermédiaire entre la science et l’ignorance.

Tout-à-fait.

N’avons-nous pas dit précisément que si nous trouvions quelque chose qui fût et ne fût pas en même temps, cette chose tiendrait le milieu entre le pur être et le pur néant ; et qu’elle ne serait l’objet ni de la science ni de l’ignorance, mais de quelque faculté qui se montrerait intermédiaire entre l’une et l’autre ?

Nous l’avons dit avec raison.

Il est clair maintenant que cette faculté intermédiaire est ce qu’on appelle opinion.

Oui.

Il nous reste donc à trouver quelle est cette chose qui tient de l’être et du non-être et qui n’est proprement ni l’un ni l’autre : si nous découvrons qu’elle est l’objet de l’opinion, alors nous assignerons à chaque faculté ce qui lui revient de droit, les extrêmes aux extrêmes, les intermédiaires aux intermédiaires. N’est-ce pas ?

Oui.

Cela posé, qu’il me réponde cet homme excellent qui ne croit pas qu’il y ait rien de beau en soi ni que l’idée du beau soit immuable, et qui ne reconnaît que la foule des belles choses dont il repaît sa vue, cet amateur de spectacles, qui ne peut souffrir qu’on lui parle du beau, du juste ou de toute autre réalité absolue ; réponds-moi, lui dirai-je, mon très cher : ces mêmes choses que tu juges belles, justes, saintes ne paraîtront-elles pas, sous quelque point de vue, n’être ni belles, ni justes, ni saintes ?

Oui, répondra-t-il ; il arrive nécessairement que les mêmes choses paraissent belles et laides, et ainsi du reste.

Une quantité double paraît-elle moins pouvoir être la moitié que le double d’une autre ?

Non.

J’en dis autant des choses qu’on appelle grandes ou petites, pesantes ou légères : chacune de ces qualifications leur convient-elle plutôt que la qualification contraire ?

Non, elles tiennent toujours de l’une et de l’autre.

Ces choses sont-elles plutôt qu’elles ne sont pas ce qu’on les dit être ?

Elles ressemblent à ces propos à double sens qu’on tient dans les banquets et à l’énigme des enfans sur l’eunuque qui frappe la chauve-souris, la manière dont il la frappe et le lieu de l’action. Les mots y présentent deux sens contraires : on ne peut adopter l’un et rejeter l’autre, ni affirmer les deux sens à la fois, ni s’empêcher d’adopter l’un ou l’autre.

Que faire de ces sortes de choses, et où les placer mieux qu’entre l’être et le néant ? Car elles ne sont pas sans doute plus obscures que le néant pour avoir moins d’existence, ni plus lumineuses que l’être pour avoir plus de réalité.

Cela est certain.

Nous avons donc trouvé, ce me semble, que cette multitude de choses auxquelles une multitude de personnes attribue la beauté et les autres qualités semblables, roule pour ainsi dire entre le néant et la vraie existence.

Oui, nous l’avons trouvé.

Mais nous sommes convenus d’avance que nous dirions de ces sortes de choses, qu’elles

tombent sous l’opinion et non sous la science, ce qui est ainsi placé dans le vague entre l’être et le néant appartenant à la faculté intermédiaire.

Nous en sommes convenus.

Quant à ceux qui, promenant leurs regards sur la multitude des belles choses, n’aperçoivent pas le beau absolu et ne peuvent suivre celui qui voudrait les élever à cette contemplation, qui voient la multitude des choses justes, sans voir la justice même, et ainsi du reste, tous leurs jugemens, dirons-nous, sont des opinions et non des connaissances.

Sans contredit.

Au contraire, ceux qui contemplent l’essence immuable des choses, ont des connaissances et non des opinions.

Cela est également indubitable.

Ne dirons-nous pas des uns et des autres qu’ils ont de l’attachement et de l’amour, ceux-ci pour les choses qui sont l’objet de la science, ceux-là pour celles qui sont l’objet de l’opinion ? Ne te souviens-tu pas que nous disions de ces derniers qu’ils se plaisent à entendre de belles voix, à voir de belles couleurs, mais qu’ils ne peuvent souffrir qu’on leur parle du beau absolu comme d’une réalité.

Je m’en souviens.

Ainsi nous ne leur ferons aucune injustice, en les appelant amis de l’opinion plutôt qu’amis de la sagesse. Se fâcheront-ils beaucoup contre nous, si nous les traitons de la sorte ?

Non, s’ils veulent m’en croire, car il n’est jamais permis de s’offenser de la vérité.

Il faudra donc appeler philosophes ceux-là seuls qui s’attachent à la contemplation du principe essentiel des choses ?

Sans doute.

Notes

Enfin, mon cher Glaucon, après bien de la peine et un assez long circuit de paroles, nous avons montré la différence qui sépare les philosophes et ceux qui ne le sont pas.

Peut-être n’était-il pas aisé d’en venir à bout autrement.

Non, sans doute ; et il me semble que nous aurions encore mieux montré cette différence si nous n’avions eu que ce point à traiter, et s’il ne fallait pas parcourir bien d’autres questions pour voir en quoi la condition de l’homme juste diffère de celle du méchant.

Que reste-t-il donc à examiner après ceci ?

Ce qui suit immédiatement. Après avoir établi que les philosophes sont ceux qui sont capables de s’attacher à ce qui existe toujours d’une manière immuable, et que ceux qui errent parmi une foule d’objets toujours changeants, ne sont pas philosophes, ne faut-il pas voir lesquels nous choisirons pour être les chefs de l’État ?

Quel est le parti le plus sage que nous ayons à prendre ?

C’est d’établir gardiens de l’État ceux qui seront reconnus capables de veiller à la garde des lois et des institutions.

Bien.

Il est facile de reconnaître si un bon gardien doit être aveugle ou avoir la vue excellente.

Assurément.

Or, quelle différence mets-tu entre les aveugles et ceux qui, privés de la connaissance des principes des choses, n’ayant dans l’ame aucun exemplaire qu’ils puissent contempler, ne pouvant tourner leurs regards sur la vérité même, comme les peintres sur leur modèle, y rapporter toute chose et s’en pénétrer le plus profondément possible, sont par conséquent incapables d’en tirer, par une imitation heureuse, les lois qui doivent fixer ce qui est honnête, juste et bon, et, après avoir établi ces lois, de veiller à leur garde et à leur conservation ?

Non, certes, il n’y a pas grande différence entre ces hommes et les aveugles.

Hé bien, les établirons-nous gardiens de l’État plutôt que ceux qui connaissent les principes des choses, et qui, de plus, ne leur sont point inférieurs en expérience, et ne leur cèdent en aucun genre de mérite ?

Ce serait folie de ne pas choisir ces derniers, si d’ailleurs ils n’étaient en rien inférieurs aux autres, puisqu’ils l’emporteraient par l’endroit le plus important.

C’est à nous maintenant de dire comment ils pourront joindre l’expérience à la spéculation.

Oui.

D’abord, ainsi que nous en sommes convenus au commencement de cette discussion, il faut bien connaître le caractère qui leur est propre ; et je suis persuadé que, si nous nous entendons bien sur ce point, nous tomberons aisément d’accord qu’ils peuvent réunir la spéculation et l’expérience, et qu’on ne doit leur préférer personne pour le gouvernement.

Comment cela ?

Reconnaissons qu’il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la poursuite de la science qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption.

Oui.

Qu’ils aiment cette science tout entière, sans renoncer volontairement à aucune de ses parties, grande ou petite, plus ou moins importante, à la manière des amans et des ambitieux dont nous avons parlé tout à l’heure.

Tu as raison.

Examine ensuite si ce n’est pas une nécessité que des hommes qui doivent arriver là, possèdent encore cette qualité.

Laquelle ?

Le goût du vrai, la résolution de ne jamais donner dans son ame accès au mensonge, mais de le haïr et d’aimer la vérité.

Il y a apparence.

Non seulement il y a apparence, mon cher ami, mais il est absolument nécessaire que celui qui est vraiment amoureux, aime tout ce qui tient et se rapporte à l’objet de son amour.

Cela est vrai.

Mais y a-t-il rien qui soit plus étroitement lié avec la science que la vérité ?

Non.

Or, est-il possible qu’il soit dans la même nature d’aimer à la fois la science et le mensonge ?

Nullement.

Par conséquent, celui qui aime réellement la science doit, dès ses premières années, aspirer à la possession de toute vérité.

D’accord.

Mais tu sais que, quand les désirs se portent avec violence vers un objet, ils ont moins de force pour tout le reste, le torrent étant, pour ainsi dire, détourné dans cette seule direction.

Sans doute.

Ainsi celui dont les désirs se portent vers la science, aspire à la volupté que l’ame trouve en elle-même et dédaigne les plaisirs du corps, s’il est réellement philosophe au lieu d’en avoir le masque.

Cela est de toute nécessité.

Un homme pareil est tempérant : la cupidité lui est tout-à-fait étrangère ; car les raisons qui font faire tant de sacrifices pour amasser des richesses doivent avoir sur lui moins de pouvoir que sur tout autre.

Oui.

Fais encore cette remarque, quand tu veux distinguer le vrai philosophe et celui qui ne l’est pas.

Quelle remarque ?

Le philosophe, prends-y garde, n’admet aucune bassesse de sentimens : car il répugne que des idées mesquines entrent dans une ame qui doit aspirer sans cesse à embrasser dans leur universalité les choses divines et humaines.

Rien de plus vrai.

Mais penses-tu que celui dont la pensée est pleine de grandeur, et qui contemple tous les temps et tous les êtres, puisse regarder la vie de l’homme comme quelque chose d’important ?

Cela est impossible.

Ainsi la mort ne devra pas lui paraître à craindre ?

Non.

Il semble donc qu’une nature lâche et basse ne peut avoir aucun commerce avec la vraie philosophie.

Non, à ce qu’il me semble.

Mais quoi ! un homme modéré dans ses désirs, exempt de cupidité, de bassesse, d’arrogance, de lâcheté, peut-il être difficile à vivre ou injuste ?

Nullement.

Lors donc qu’il s’agira de discerner l’ame qui est ou qui n’est pas propre à la philosophie, tu observeras, dès les premières années, si elle montre de l’équité et de la douceur, ou si elle est farouche et intraitable.

Oui.

Tu ne négligeras pas, je pense, d’observer encore une chose.

Laquelle ?

Si elle a de la facilité ou de la difficulté à apprendre. En effet, peux-tu espérer que quelqu’un prenne du goût pour ce qu’il fait avec beaucoup de peine et très peu de succès ?

Il n’y a pas apparence.

Mais s’il ne retient rien de ce qu’il apprend, s’il oublie tout, est-il possible qu’il acquière de la science ?

Comment cela pourrait-il être ?

Voyant qu’il travaille sans fruit, ne sera-t-il pas forcé à la fois de se haïr lui-même et tout genre d’étude ?

Sans doute.

Nous ne mettrons donc pas au rang des ames qui sont propres à la philosophie celle qui oublie tout : nous voulons qu’elle soit douée d’une bonne mémoire.

Certainement.

Mais une ame dénuée d’harmonie et de goût n’est-elle pas naturellement portée à manquer de mesure ? Pourrons-nous dire autrement ?

Non.

La vérité est-elle amie de la mesure ou du contraire ?

Elle est amie de la mesure.

Ainsi, cherchons dans le philosophe un esprit plein de mesure et de grace, que sa pente naturelle porte à la contemplation de l’essence des choses.

À merveille.

Ne te semble-t-il pas que les qualités que nous venons d’énumérer se tiennent entre elles, et sont toutes nécessaires à une ame, qui doit s’élever à une connaissance parfaite de l’être ?

Elles lui sont absolument nécessaires.

Peut-on donc blâmer par quelque endroit une profession qu’on ne peut exercer convenablement, si on n’est doué de mémoire, de pénétration, d’un esprit élevé à la fois et plein de grace ; si l’on n’est ami et comme allié de la vérité, de la justice, de la force et de la tempérance ?

Non, Momus même n’y trouverait rien à redire .

Et n’est-ce pas à des hommes semblables, perfectionnés par l’éducation et l’expérience, et à eux seuls, que tu confieras le gouvernement de l’État ?

Adimante prit la parole : Mon cher Socrate, me dit-il, personne ne saurait rien opposer à tous ces raisonnemens ; mais aussi voilà ce qui arrive toutes les fois que l’on t’entend soutenir cette opinion. On s’imagine que faute d’être versé dans l’art d’interroger et de répondre, on est fourvoyé petit à petit de question en question, de sorte que toutes ces petites déviations, rapprochées les unes des autres à la fin de l’entretien, font éclater une grosse erreur, toute contraire à ce qu’on avait cru d’abord. Et comme au trictrac, les joueurs inhabiles finissent par être bloqués par les joueurs habiles, et ne plus savoir quel dé amener, de même on se voit à la fin comme bloqué, et dans l’impossibilité de savoir quoi dire dans cette espèce de jeu où tu excelles à manier, non les dés, mais les discours, sans que pour cela il y ait plus de vérité dans ce que tu prétends. Ceci s’applique à la discussion présente. Ici en effet on pourrait te dire que, si dans le raisonnement on n’a rien à opposer à chacune de tes interrogations, on voit en fait ceux qui s’appliquent à la philosophie, et qui, après l’avoir étudiée dans leur jeunesse pour compléter leur éducation, ne l’abandonnent pas, mais s’y attachent trop long-temps, devenir pour la plupart des personnages bizarres, pour ne pas dire tout-à-fait insupportables ; tandis que ceux d’entre eux qui semblent avoir le plus de mérite, ne laissent pas de devoir à cette étude que tu nous vantes, l’inconvénient d’être inutiles à la société .

Adimante, repris-je, après l’avoir écouté, crois-tu que ceux qui parlent de la sorte ne disent pas la vérité ?

Je n’en sais rien. Mais tu me ferais plaisir de me dire ce qu’il t’en semble.

Hé bien, il me semble qu’ils disent vrai.

Alors, sur quel fondement peut-on dire qu’il n’est point de remède aux maux qui désolent les États, jusqu’à ce qu’ils soient gouvernés par ces mêmes philosophes que nous reconnaissons leur être inutiles ?

Voilà une question à laquelle je ne puis répondre que par une comparaison.

Ce n’est pas pourtant ta coutume, ce me semble, de parler par comparaisons.

Fort bien, tu me railles, après m’avoir engagé dans une discussion aussi difficile. Écoute donc cette comparaison, et tu verras encore mieux mon peu de talent en ce genre. Le traitement qu’éprouvent les sages dans les États est quelque chose de si fâcheux qu’on ne voit rien de semblable, et que, pour en donner une image exacte et qui serve à leur justification, il faut la composer de plusieurs traits différens, à la manière de ces peintres qui nous représentent des animaux moitié cerfs et moitié boucs, et d’autres assemblages monstrueux. Figure-toi donc un patron d’un ou de plusieurs vaisseaux, tel que je vais te le décrire ; plus grand et plus robuste, il est vrai, que tout le reste de l’équipage, mais un peu sourd, y voyant assez mal et n’entendant pas mieux l’art de la navigation. Les matelots se disputent entre eux le gouvernail ; chacun d’eux s’imagine qu’il doit être le pilote, sans avoir aucune connaissance du pilotage et sans pouvoir dire sous quel maître, ni dans quel temps il l’a appris ; bien mieux, ils prétendent que ce n’est pas une science qui puisse s’apprendre ; et si quelqu’un s’avise de dire le contraire, ils sont tous prêts à le mettre en pièces. Sans cesse autour du patron, ils l’obsèdent de leurs prières, et emploient tous les moyens pour le décider à leur confier le gouvernail. Ceux qui sont exclus tuent ou jettent hors du vaisseau ceux qu’on leur a préférés. Ensuite ils s’assurent de l’excellent patron, ou en l’enivrant, ou en l’assoupissant avec de la mandragore, ou ils s’en débarrassent de toute autre manière ; alors, maîtres du vaisseau, ils se jettent sur les provisions, boivent et mangent avec excès, et conduisent le vaisseau, comme de pareils gens peuvent le conduire. Ce n’est pas tout : quiconque sait les aider à prendre le commandement, par la persuasion ou par la force, ils le louent, ils l’appellent un marin habile, un maître dans tout ce qui regarde la navigation, et ils méprisent comme un homme inutile celui qui se conduit autrement. Ils ne comprennent pas qu’un vrai pilote doit étudier les temps, les saisons, le ciel, les astres, les vents et tout ce qui appartient à cet ordre de connaissances, s’il veut bien diriger un vaisseau ; et quant au talent de le gouverner, qu’il y ait ou non opposition, ils ne croient pas qu’il soit possible de le joindre à toute cette science et à tant d’étude. Ne penses-tu pas qu’en pareilles circonstances des matelots, ainsi disposés, regarderont le vrai pilote comme un homme qui perd son temps à contempler les astres, et comme un bel esprit incapable de leur être utile ?

Je le pense.

Tu n’as pas besoin, je crois, de voir cette comparaison développée pour y reconnaître l’image fidèle du traitement qu’éprouvent les vrais philosophes dans les divers États ; et j’espère que tu comprends ma pensée.

Oui.

Présente donc cette comparaison à celui qui s’étonne de ce que les philosophes ne sont pas honorés dans les États, et tâche de lui faire concevoir que, s’ils l’étaient, ce serait une merveille bien plus grande.

Je n’y manquerai pas.

Dis-lui qu’il ne se trompe pas en regardant les plus sages d’entre les philosophes comme des hommes inutiles à l’État, mais que néanmoins ce n’est point à eux qu’il faut s’en prendre de leur inutilité, mais à ceux qui ne veulent pas les employer. Il n’est pas naturel en effet que le pilote prie l’équipage de se mettre sous son commandement, comme il ne l’est pas que les sages aillent attendre à la porte des riches. Celui qui a dit ce bon mot s’est bien trompé. La vérité est que, riche ou pauvre, quand on est malade, il faut qu’on aille frapper à la porte du médecin ; qu’en général quiconque a besoin d’être gouverné, doit aller chercher celui qui peut le gouverner, et non que ceux dont le gouvernement peut être utile aux autres, les prient de se remettre entre leurs mains. Ton homme ne se trompera donc point en comparant les politiques qui sont aujourd’hui à la tête des affaires aux matelots dont je viens de parler ; et ceux qu’ils traitent de gens inutiles et perdus dans les astres, aux véritables pilotes.

Très bien.

Il suit de là qu’en pareil cas il est difficile que la meilleure profession soit en honneur auprès de ceux qui en ont de tout opposées. Mais une cause plus grave et plus puissante du décri de la philosophie, ce sont les hommes qui se donnent pour philosophes, et qui, selon toi, font dire à l’ennemi de la philosophie que la plupart de ceux qui s’appliquent à cette étude sont des hommes pervers, et que les plus sages sont tout au moins inutiles, toutes choses dont je suis convenu avec toi. Dis, n’est-ce pas cela ?

Tout-à-fait.

Ne venons-nous pas de voir la raison de l’inutilité des vrais philosophes ?

Oui.

Veux-tu que nous cherchions maintenant la cause inévitable de la perversité du plus grand nombre, et que nous tâchions de montrer, s’il est possible, que la faute n’en est point à la philosophie ?

J’y consens.

Eh bien, reprenons ce que nous disions quand cette digression a commencé ; rappelons-nous quelles qualités il est nécessaire de recevoir de la nature pour être un jour un véritable sage. La première est, s’il t’en souvient, l’amour de la vérité qu’on doit rechercher en tout et partout, la vraie philosophie étant absolument incompatible avec l’esprit d’imposture.

C’est ce que tu disais.

Mais cette opinion n’est-elle pas bien différente de celle qui domine aujourd’hui ?

Assurément.

Mais n’aurons-nous pas bien raison de répondre que celui qui a le véritable amour de la science, aspire naturellement à l’être, et que loin de s’arrêter à cette multitude de choses dont la réalité n’est qu’apparente, son amour ne connaît ni repos ni relâche jusqu’à ce qu’il soit parvenu à s’unir à l’essence de chaque chose par la partie de son ame, qui seule peut s’y unir à cause des rapports intimes qu’elle a avec elle ; de telle sorte que cette union, cet accouplement divin ayant produit l’intelligence et la vérité, il atteigne à la connaissance de l’être et vive dans son sein d’une véritable vie, libre enfin des douleurs de l’enfantement ?

Cette réponse est bien légitime.

Se peut-il qu’un tel homme aime le mensonge, ou plutôt ne le haïsse pas ?

Il le déteste.

Et quand c’est la vérité qui ouvre la marche, nous ne dirons jamais, je crois, qu’elle mène à sa suite le cortége des vices.

Non, sans doute.

Mais qu’elle marche toujours avec la pureté des mœurs et la justice, accompagnées de la tempérance.

Fort bien.

Qu’est-il besoin de faire une seconde fois la revue des qualités qui composent le naturel du philosophe ? Tu t’en souviens, nous avons vu paraître l’une après l’autre la force, la grandeur d’ame, la facilité à apprendre, la mémoire. Alors tu nous objectas qu’à la vérité il était impossible de ne pas se rendre à nos raisons, mais qu’en laissant de côté les discours et en considérant la conduite des philosophes, chacun verrait bien que les uns sont des hommes inutiles, et que les autres, en bien plus grand nombre, sont des gens tout-à-fait pervers. Après nous être mis à chercher la cause de cette accusation, nous en sommes venus à examiner pourquoi le plus grand nombre des philosophes se compose de gens pervers ; et voilà ce qui nous a obligés à tracer encore une fois le caractère du vrai philosophe.

C’est vrai.

Nous avons donc maintenant à considérer les causes qui dénaturent ce caractère dans le plus grand nombre des philosophes, comment il n’échappe à la corruption qu’un bien petit nombre, ceux qu’on appelle, non pas méchans, mais inutiles. Nous considérerons ensuite les hommes qui affectent l’imitation de ce caractère et s’attribuent ce rôle ; nous verrons comment avec leur nature ils usurpent une profession dont ils sont indignes et qui est au dessus de leur portée, donnent dans mille écarts et occasionnent le décri universel où se trouve, selon toi, la philosophie.