Mais quelles sont les causes de corruption pour le philosophe ?

Je vais te les exposer, si j’en suis capable : d’abord tout le monde conviendra avec moi que ces heureux naturels qui réunissent toutes les qualités que nous avons exigées du philosophe accompli, apparaissent sur la terre rarement et en petit nombre. Qu’en penses-tu ?

On n’en peut pas douter.

Ils sont en bien petit nombre, et vois quelle foule de causes, et de causes puissantes, conspirent à les corrompre.

Quelles sont-elles ?

Ce qu’il y a de plus étrange à dire, c’est que l’ame du philosophe se perd et se laisse détourner de la philosophie par les qualités mêmes que nous avons admirées en lui ; je veux dire la force, la tempérance et les autres qualités dont nous avons fait l’énumération.

Cela est bien étrange, en effet.

Ce qui pervertit encore son ame et l’arrache à la philosophie, c’est tout ce qu’on regarde parmi les hommes comme des biens, la beauté, les richesses, la force du corps, les grandes alliances et les autres avantages de cette nature. Tu dois comprendre en général ce que je veux dire.

Oui, mais je te verrai avec plaisir me l’expliquer plus nettement.

Saisis bien ce principe général ; et tout ce que je viens de dire, loin de te paraître étrange, sera pour toi de la plus grande évidence.

Comment ?

Chacun sait que toute plante, tout animal qui ne trouve en naissant ni la nourriture, ni la saison, ni le climat qui lui conviennent, se corrompt d’autant plus que sa nature est plus vigoureuse : car le mal est plus contraire à ce qui est bon qu’à ce qui n’est ni bon ni mauvais.

Cela est certain.

Il est donc raisonnable de dire qu’une nature excellente, avec un régime contraire, devient pire qu’une nature plus médiocre.

Oui.

Affirmons également, mon cher Adimante, que les ames les plus heureusement douées deviennent les plus mauvaises de toutes par la mauvaise éducation. Crois-tu en effet que les grands crimes et la méchanceté consommée partent d’une ame vulgaire et non d’une ame pleine de vigueur, dont l’éducation a dépravé les excellentes qualités, et penses-tu qu’une ame faible puisse jamais faire beaucoup de bien ou beaucoup de mal ?

Non, je pense comme toi.

Si donc le philosophe dont nous avons tracé le caractère naturel, reçoit l’enseignement qui lui convient, c’est une nécessité qu’en se développant il parvienne à toutes les vertus : si, au contraire, il tombe sur un sol étranger, y prend racine et s’y développe, c’est une nécessité qu’il produise tous les vices, à moins qu’il ne se trouve un Dieu qui le protége. Crois-tu aussi, comme la multitude, que ceux qui corrompent la jeunesse d’une manière sérieuse soient quelques sophistes, simples particuliers ? Ne penses-tu pas plutôt que ceux qui le disent, sont eux-mêmes les plus grands des sophistes, et qu’ils savent parfaitement former et tourner à leur gré jeunes et vieux, hommes et femmes ?

Et quand cela ?

C’est lorsqu’assis dans les assemblées politiques, aux tribunaux, aux théâtres, dans les camps et partout où il y a de la foule, ils blâment ou ils approuvent certaines paroles et certaines actions, avec un grand tumulte, toujours outrés, soit qu’ils se récrient soit qu’ils applaudissent, et que l’écho retentissant des murailles et des lieux d’alentour redouble encore le fracas du blâme et de la louange. Quel effet produiront, dis-moi, de semblables scènes sur le cœur d’un jeune homme ? Quelle éducation particulière sera assez forte pour ne pas faire naufrage au milieu de ces flots de louanges et de critiques, et ne pas se laisser aller où leur courant l’entraîne ? Le jeune homme ne jugera-t-il pas comme cette multitude de ce qui est beau ou honteux ? Ne s’attachera-t-il pas aux mêmes choses ? Ne lui deviendra-t-il pas semblable ?

Mon cher Socrate, l’épreuve est irrésistible.

Et cependant je n’ai pas encore parlé de la plus puissante de toutes.

Quelle est-elle ?

C’est quand ces habiles maîtres et sophistes, ne pouvant rien par les discours, y ajoutent les actions. Ne sais-tu pas qu’ils ont, contre ceux qui ne se laissent pas persuader, des condamnations infamantes, des amendes, des arrêts de mort ?

Je le sais.

Quel autre sophiste, quels enseignemens particuliers pourraient prévaloir contre de pareilles leçons ?

Je n’en connais point.

Non, sans doute ; et y prétendre seulement serait grande folie. Il n’y a point, il n’y a jamais eu, il n’y aura jamais d’éducation morale qui puisse aller contre celle dont le peuple dispose ; j’entends, mon cher, d’éducation humaine, et bien entendu que j’excepte avec le proverbe ce qui serait divin. Sache bien que si, dans de semblables gouvernemens, il se trouve quelque ame qui échappe au naufrage commun et soit ce qu’elle doit être, tu peux dire sans crainte d’erreur que c’est une protection divine qui l’a sauvée.

Je suis bien de ton avis.

Alors tu pourras être encore de mon avis sur ceci.

Sur quoi ?

Tous ces simples particuliers, docteurs mercenaires, que le peuple appelle sophistes et qu’il regarde comme ses concurrens et ses rivaux, n’enseignent autre chose que ces opinions mêmes professées par la multitude dans les assemblées nombreuses, et c’est là ce qu’ils appellent sagesse. On dirait un homme qui, après avoir observé les mouvemens instinctifs et les appétits d’un animal grand et robuste, par où il faut l’approcher et par où le toucher, quand et pourquoi il est farouche ou paisible, quels cris il a coutume de pousser en chaque occasion, et quel ton de voix l’apaise ou l’irrite, après avoir recueilli sur tout cela les observations d’une longue expérience, en formerait un corps de science qu’il se mettrait à enseigner, sans pouvoir au fond discerner, parmi ces habitudes et ces appétits, ce qui est honnête, bon, juste, de ce qui est honteux, mauvais, injuste ; se conformant dans ses jugemens à l’instinct du redoutable animal ; appelant bien ce qui lui donne de la joie, mal, ce qui le courrouce, et, sans faire d’autre distinction, réduisant le juste et le beau à ce qui satisfait les nécessités de la nature, parce que la différence essentielle qui existe entre le bien et la nécessité, cet homme ne peut la voir ni la montrer aux autres. Certes, un tel maître ne te semblerait-il pas bien étrange ?

Oui.

Eh bien, quelle différence y a-t-il de cet homme à celui qui fait consister la sagesse à connaître le goût et les fantaisies d’une multitude rassemblée au hasard, soit qu’il s’agisse de peinture, de musique, ou bien de politique ? N’est-il pas évident que, si quelqu’un se présente devant cette assemblée pour lui faire connaître un poème ou un autre ouvrage d’art ou un projet de service public, s’en remettant à la discrétion de la foule, c’est pour lui une nécessité suprême, invincible , de faire ce qu’elle approuvera ? Or, as-tu jamais entendu un seul de ceux qui la composent prouver, par des raisons qui ne fussent pas très ridicules, que ce qu’il juge bon et beau est tel qu’il le juge ?

Non, jamais, et je n’y compte guère.

À toutes ces réflexions joins encore celle-ci : Est-il possible que la multitude admette et conçoive ce principe : que le beau est un et distinct de la foule des choses belles ; que toute essence est une et non pas multiple ?

Cela n’est pas possible.

Il est impossible par conséquent que le peuple soit philosophe.

Oui.

C’est aussi une nécessité que les philosophes soient l’objet de ses critiques.

Oui.

Et de celles des sophistes qui, ayant commerce avec le peuple, s’appliquent à lui plaire.

Évidemment.

Maintenant quel asile vois-tu où le philosophe puisse se retirer pour y persévérer dans sa profession et y atteindre à tout son développement ? Rappelle-toi ce que nous avons dit, et réfléchis. Nous sommes convenus que les qualités naturelles du philosophe sont la facilité à apprendre, la mémoire, le courage et la grandeur d’ame.

Oui.

Dès l’enfance, surtout si les qualités du corps répondent à celles de l’ame, il sera le premier entre tous ses égaux.

Sans doute.

Lorsqu’il sera parvenu à l’âge mûr, ses parens et ses concitoyens s’empresseront de faire servir ses talens à leurs intérêts.

Oui.

Ils seront à ses pieds, l’accablant de prières et d’hommages ; car prévoyant qu’il sera puissant un jour, ils voudront s’assurer de lui par avance et lui adresseront des flatteries anticipées.

C’est assez l’ordinaire.

Que veux-tu qu’il fasse au milieu de cette foule adulatrice, surtout s’il est né dans un état puissant, s’il est riche, de haute naissance, beau de visage et d’une taille avantageuse ? Ne se laissera-t-il pas aller aux plus folles espérances, jusqu’à s’imaginer qu’il sera capable de gouverner les Grecs et les barbares ? Son cœur ne s’enflera-t-il pas, rempli par le faste et le vain orgueil qui chassent la raison ?

Oui.

Si tandis qu’il est dans cet état d’exaltation, quelqu’un s’approchant doucement de lui, lui faisait entendre le langage de la vérité, en disant que la raison lui manque, et qu’il en a besoin, mais qu’elle ne s’acquiert qu’au prix des plus grands efforts, crois-tu qu’au milieu de tant d’illusions funestes, il prêtât volontiers l’oreille à de pareils discours ?

Il s’en faut bien.

Si pourtant à cause de son heureuse nature et de la sympathie naturelle que ces discours trouvent dans son ame, il les écoutait, se laissait fléchir et entraîner vers la philosophie, que pensons-nous que fassent alors tous ses flatteurs, persuadés qu’ils vont perdre son appui et son amitié ? Discours, actions, ne mettront-ils pas tout en œuvre, et auprès de lui pour le dissuader, et auprès de l’homme qui s’efforce de le ramener pour lui en ôter le pouvoir, soit en l’environnant de piéges secrets, soit en le provoquant par des accusations publiques ?

Cela est fort vraisemblable.

Hé bien, se peut-il encore que notre jeune homme devienne philosophe ?

Je ne vois pas trop comment.

Tu vois que j’avais raison de dire que les qualités qui constituent le philosophe, quand elles se développent sous l’influence d’une mauvaise éducation, le détournent en quelque manière de sa destinée naturelle, aussi bien que les richesses et les autres prétendus avantages de cette espèce.

Oui : je reconnais que tu avais raison.

Telle est, mon cher, la manière dont se corrompt et se perd une nature si bien faite pour la meilleure des professions, et en même temps si rare, comme nous l’avons remarqué. C’est de pareils hommes que sortent et ceux qui causent les plus grands maux aux États et aux particuliers, et ceux qui leur font le plus de bien lorsqu’ils ont pris une heureuse direction ; mais jamais homme d’un naturel médiocre n’a rien fait de grand, soit en bien soit en mal, ni comme particulier ni comme homme public.

Rien n’est plus vrai.

Ces hommes, nés pour la philosophie, s’en éloignant ainsi, et la laissant solitaire et négligée, mènent une vie contraire à leur nature et à la vérité ; tandis qu’elle, privée de ses protecteurs naturels, demeure exposée à l’invasion d’indignes étrangers qui la déshonorent et lui attirent tous ces reproches dont tu parlais : que de ses adhérens, les uns ne sont bons à rien, et les autres, qui forment le grand nombre, sont des misérables.

C’est bien ce qu’on dit.

Et ce qu’on a raison de dire. Car voyant la place inoccupée, mais pleine de beaux noms et de belles apparences, ces étrangers, de peu de valeur, semblables à des criminels, échappés de leur prison, qui vont se réfugier dans les temples, désertent avec empressement leur profession pour la philosophie, quoique habiles d’ailleurs dans leur métier habituel. En effet, malgré son abandon, la philosophie ne laisse pas de conserver une dignité qui l’élève au-dessus des autres arts et qui la fait rechercher par une foule d’hommes que la nature avait peu faits pour elle, et dont un travail servile a usé, dégradé l’ame, comme il a défiguré le corps. Et peut-il en être autrement ?

Non.

À les voir, ne dirais-tu pas un esclave chauve et chétif, à peine libre de ses fers, qui, ayant amassé quelque argent avec sa forge, court aux bains publics pour s’y laver, prend un habit neuf, et habillé comme un nouvel époux, va épouser la fille de son maître que lui livrent la pauvreté et l’abandon où elle se trouve ?

La comparaison est fort juste.

Quels enfans produira cette union ? Des enfans abâtardis et mal conformés.

Cela doit être.

De même, quelles pensées, quelles opinions seront le fruit du commerce que des ames sans dignité et incapables de culture auront avec la philosophie ? Des sophismes, pour les appeler de leur véritable nom, rien de légitime, rien qui annonce une véritable sagesse.

Précisément.

Le nombre de ceux qui peuvent dignement avoir commerce avec la philosophie, reste donc bien petit, mon cher Adimante ; ou quelque noble esprit perfectionné par l’éducation, et qui, relégué dans l’exil, demeure fidèle à la philosophie, comme il convient à sa nature, et loin des causes qui auraient pu le corrompre ; ou bien quelque grande ame qui, née dans un petit État, méprise et dédaigne les charges publiques ; ou, à grand’peine encore, quelque esprit heureusement doué qui déserte, avec raison, toute autre profession, pour se livrer à la philosophie. D’autres enfin peuvent être arrêtés par le même frein qui retient auprès d’elle notre ami Théagès . Tout conspire à l’éloigner de la philosophie : mais ses maladies continuelles l’y tiennent constamment attaché, l’empêchant de se mêler des affaires publiques. Pour ce qui me regarde, il ne convient guère de parler de cette voix divine qui m’avertit intérieurement : car on en trouverait à peine un autre exemple dans le passé. Or, parmi ce petit nombre d’hommes, celui qui goûte et qui a goûté la douceur et la félicité que donne la sagesse, lorsqu’en même temps il voit en plein la folie de la multitude et l’extravagance de tous les gouvernemens, lorsqu’il n’aperçoit autour de lui personne avec qui il pût, sans se perdre, marcher au secours de la justice, et que, semblable à un homme qui se trouve au milieu de bêtes féroces, incapable de partager les injustices d’autrui et trop faible pour s’y opposer à lui seul, il reconnaît qu’avant d’avoir pu rendre quelque service à l’État ou à ses amis, il lui faudrait périr inutile à lui-même et aux autres, alors ayant bien fait toutes ces réflexions, il se tient en repos, uniquement occupé de ses propres affaires, et comme le voyageur pendant l’orage, abrité derrière quelque petit mur contre les tourbillons de poussière et de pluie, voyant de sa retraite l’injustice envelopper les autres hommes, il se trouve heureux s’il peut couler ici-bas des jours purs et irréprochables, et quitter cette vie avec une ame calme et sereine, et une belle espérance.

Sortir ainsi de la vie ce n’est pas l’avoir mal employée.

Mais c’est aussi n’avoir pas rempli sa plus haute destinée, faute d’avoir vécu sous une forme convenable de gouvernement. Suppose un gouvernement pareil, le philosophe va grandir encore et devenir le sauveur de l’État et des particuliers. Je crois avoir suffisamment montré la cause et l’injustice des reproches qu’on fait à la philosophie : aurais-tu quelque autre chose à dire ?

Je n’ai plus rien à dire là-dessus. Mais dis-moi : de tous les gouvernemens qui existent, quel est celui qui conviendrait au philosophe ?

Aucun : je me plains précisément de ne trouver aucune forme de gouvernement qui convienne au philosophe. Aussi le voyons-nous s’altérer, se corrompre. De même qu’une graine, semée dans une terre étrangère, perd sa force et prend la qualité du sol où on l’a transportée, ainsi le caractère philosophique perd dans cette situation la vertu qui lui est propre et change de nature. Si au contraire il rencontre un gouvernement dont la perfection réponde à la sienne, alors on verra qu’il renferme véritablement en lui quelque chose de divin, et que partout ailleurs, dans les hommes et dans leurs occupations, il n’y a rien que d’humain. Tu vas me demander, sans doute, de quelle forme de gouvernement je veux parler ?

Tu te trompes : ce n’est pas cela que j’allais te demander, mais si l’État dont nous avons tracé le plan est celui que tu as en vue, ou si c’en est un autre.

Oui, sans doute, c’est celui-là sous beaucoup de rapports. Nous avons déjà dit, à la vérité, qu’il fallait trouver le moyen de conserver dans notre État le même esprit qui t’avait éclairé et dirigé, toi législateur, dans l’établissement des lois.

Nous l’avons dit.

Mais nous n’avons pas développé ce point suffisamment, dans la crainte des objections mêmes que vous avez faites, et dont vous avez montré combien la solution est longue et difficile ; sans compter que ce qui reste à établir n’est nullement aisé.

De quoi s’agit-il ?

De la manière dont l’État doit se conduire avec la philosophie pour qu’elle n’y périsse pas. Toutes les grandes entreprises sont hasardeuses, et comme on dit, le beau est difficile.

Cependant achève la démonstration en éclaircissant ce point.

Si je n’y parviens pas, ce sera de ma part impuissance et non mauvaise volonté. Je te fais juge de mon zèle. Et pour commencer, vois avec quelle résolution et quelle audace je me permets de dire que dans son commerce avec la philosophie l’État doit se diriger par des principes opposés à ceux qu’on suit aujourd’hui.

Comment donc ?

Maintenant, ceux qu’on applique à la philosophie, sont des jeunes gens à peine sortis de l’enfance, qui se partagent entre cette étude et celle de l’économie et du commerce. Au moment d’entrer dans la partie la plus difficile, je veux dire la dialectique, ils quittent la philosophie, lors même qu’elle a développé en eux les plus heureuses dispositions. Dans la suite, ils croient faire beaucoup d’assister à des entretiens philosophiques, lorsqu’ils en sont priés ; ils s’en font moins une occupation qu’un passe-temps. La vieillesse est-elle venue ? à l’exception d’un petit nombre, leur ardeur pour cette étude s’éteint bien plus que le soleil d’Héraclite , puisqu’elle ne se rallume plus.

Comment faut-il faire ?

Tout le contraire. Il faut que les enfans et les jeunes gens acquièrent l’instruction et la science de leur âge , et qu’on prenne un soin particulier de leur corps dans cette saison de la vie où il croît et se fortifie, afin de le préparer au service de la philosophie. À mesure que l’intelligence prend son développement, on renforcera le genre d’exercice qu’on lui donne. Enfin, lorsque les forces affaiblies ne permettront plus d’exercer les fonctions de magistrat et de guerrier, alors il sera permis de se livrer à la philosophie et de ne s’occuper sérieusement d’aucune autre chose, afin de pouvoir mener ici-bas une vie heureuse et après la mort couronner la félicité de leur vie par une félicité qui y réponde.

En vérité, mon cher Socrate, il y a de la bonne volonté dans tes paroles : je crois cependant que la plupart de ceux qui t’écoutent en mettront encore plus à te résister, loin de se laisser persuader le moins du monde, à commencer par Thrasymaque.

Oh ! ne nous brouille pas Thrasymaque et moi, amis récens, jamais ennemis. Il n’est pas d’efforts que je ne fasse pour le convaincre, lui et les autres, ou du moins pour leur servir à quelque chose dans une autre vie, lorsque, recommençant une nouvelle carrière, ils rencontreront de semblables entretiens.

À la bonne heure : l’ajournement est bien peu de chose.

Dis plutôt que ce n’est rien en comparaison de toute la durée des temps. Après tout, il n’est pas surprenant que de pareils discours ne trouvent point de croyance dans la plupart des esprits. On n’a point encore vu s’exécuter ce que nous disons : loin de là, on n’a entendu sur ces matières que des phrases d’une symétrie recherchée, au lieu de propos naturels et sans art comme les nôtres. Mais ce qu’on n’a jamais vu, c’est un homme parfaitement conforme dans ses actions comme dans ses principes au modèle de la vertu, autant que le permet la faiblesse humaine, et à la tête d’un État semblable à lui. Qu’en penses-tu ?

Je ne le crois pas.

On n’a guère assisté non plus, mon cher ami, à de beaux et nobles entretiens consacrés à la recherche assidue de la vérité par tous les moyens possibles et dans la seule vue de la connaître ; où l’on rejette bien loin tout vain ornement et toute subtilité ; où l’on ne parle ni pour la gloire ni par esprit de contradiction, comme on fait au barreau et dans les conversations particulières.

Cela est encore vrai.

Voilà les réflexions qui me préoccupaient et me faisaient craindre de parler : cependant la vérité l’a emporté, et j’ai dit qu’il ne fallait point s’attendre à voir d’État, de gouvernement, ni même d’homme parfait, à moins que des circonstances extraordinaires ne mettent les philosophes, j’entends le petit nombre de ceux qu’on n’accuse pas d’être méchans, mais d’être inutiles, dans la nécessité de prendre bon gré mal gré le gouvernement de l’État, et l’État lui-même dans la nécessité de les écouter ; ou bien à moins que quelque inspiration divine ne donne un vrai amour de la vraie philosophie à ceux qui gouvernent aujourd’hui les monarchies et les autres États, ou à leurs héritiers. Prétendre que l’une ou l’autre de ces deux choses, ou toutes les deux soient impossibles, n’est pas raisonnable ; autrement nous serions bien ridicules de nous amuser ici à former de vains souhaits. N’est-ce pas ?

Tout-à-fait.

Si donc il est jamais arrivé, dans toute l’étendue des siècles écoulés, que des philosophes éminens se soient trouvés dans la nécessité de se mettre à la tête du gouvernement ; ou si la chose arrive à présent dans quelque contrée barbare, placée à une distance qui la dérobe à nos regards, ou si elle doit arriver un jour, nous sommes prêts à soutenir qu’il y a eu, qu’il y a ou qu’il y aura un État semblable au nôtre, lorsque la même muse y possédera la suprême autorité. Un tel État n’est pas impossible en effet ; et nous ne supposons pas des choses impossibles ; mais qu’elles soient difficiles, nous en convenons nous-mêmes.

Je pense comme toi.

Mais la multitude ne pense pas de même, me diras-tu.

Peut-être.

Ô mon ami, n’accuse pas trop la multitude. Elle changera bientôt d’opinion si, au lieu de lui faire querelle, tu te contentes de la ramener doucement et de défendre la philosophie contre d’injustes préjugés, en lui montrant ce que sont les philosophes dont tu veux parler, et en définissant, comme nous venons de faire, leur caractère et celui de leur profession, de peur qu’elle ne s’imagine que tu lui parles des philosophes tels qu’elle se les représente. Quand elle sera placée dans ce point de vue, ne penses-tu pas qu’elle prendra une autre opinion et répondra tout autrement ? Ou crois-tu qu’il soit naturel de se fâcher contre qui ne se fâche pas, et de vouloir du mal à qui ne nous en veut pas, lorsqu’on est soi-même sans envie et sans malice ? Je préviens ton objection et je te déclare qu’un caractère aussi intraitable peut bien être celui de quelques personnes , mais non pas du grand nombre.

J’en conviens.

Conviens aussi que ce qui indispose le public contre la philosophie, ce sont ces étrangers qui, ayant fait mal à propos invasion dans la philosophie, se complaisent dans la haine et les insultes, et se déchaînent sans cesse contre les gens, conduite très peu séante à la philosophie.

Tu as bien raison.

En effet, mon cher Adimante, celui dont la pensée est réellement occupée de la contemplation de l’être, n’a pas le loisir d’abaisser ses regards sur la conduite des hommes, de leur faire la guerre et de se remplir contre eux de haine et d’aigreur ; mais, la vue sans cesse fixée sur des objets qui gardent entre eux le même arrangement et les mêmes rapports, et qui, sans jamais se nuire les uns aux autres, sont tous sous la loi de l’ordre et de la raison, il s’applique à imiter et à exprimer en lui-même, autant qu’il lui est possible, leur belle harmonie. Car comment s’approcher sans cesse d’un objet avec amour et admiration, sans s’efforcer de lui ressembler ?

Cela ne peut être.

Ainsi le philosophe, par le commerce qu’il a avec ce qui est divin et sous la loi de l’ordre, devient lui-même soumis à l’ordre et divin, autant que le comporte l’humanité : car il y a toujours beaucoup à reprendre dans l’homme.

Assurément.

Et maintenant, si quelque motif puissant l’obligeait à entreprendre de faire passer l’ordre qu’il contemple là-haut, dans les mœurs publiques et privées de ses semblables, au lieu de se borner à former son caractère personnel, crois-tu que ce fût un mauvais maître pour la tempérance, la justice et les autres vertus civiles ?

Non certes.

Mais si le peuple parvient à sentir une fois la vérité de ce que nous disons sur les philosophes, persistera-t-il à leur en vouloir, et refusera-t-il de croire avec nous qu’un État ne sera heureux qu’autant que le dessin en aura été tracé par ces artistes qui travaillent sur un modèle divin ?

Sans doute, s’il parvient à sentir cela, il ne se fâchera pas. Mais ce dessin dont tu parles, de quelle manière le traceront les philosophes ?

Ils regarderont l’État et l’ame de chaque citoyen comme une toile qu’il faut commencer par rendre nette ; ce qui n’est point aisé. Car tu penses bien qu’ils auront d’abord cela de fort différent de la pratique ordinaire, qu’ils ne voudront s’occuper d’un État ou d’un individu pour lui tracer des lois, que lorsqu’ils l’auront reçu pur et net, ou qu’ils l’auront eux-mêmes rendu tel.

Et ils auront raison.

Cela fait, ne faudra-t-il pas tracer la forme du gouvernement ?

Eh bien ?

Quand ils en viendront à l’œuvre, ils auront, je pense, à jeter souvent les yeux sur deux choses alternativement, l’essence de la justice, de la beauté, de la tempérance et des autres vertus, et ce que l’humanité comporte de cet idéal, et ils formeront ainsi par le mélange et la combinaison, et à l’aide d’institutions convenables, l’homme véritable, sur ce modèle qu’Homère , lorsqu’il le rencontre dans des personnages humains, appelle divin et semblable aux dieux.

À merveille.

Il leur faudra, je pense, souvent effacer, et revenir sur certains traits jusqu’à ce qu’ils aient rapproché le plus qu’il est possible l’âme humaine de ce degré de perfection qui la rend agréable aux dieux.

Un pareil dessin ne peut manquer d’être fort beau.

Eh bien, ai-je enfin persuadé à ceux que tu représentais tantôt comme prêts à fondre sur nous de toute leur force, que l’homme capable de dessiner ainsi le plan d’un État, est ce même philosophe que je me permettais de leur recommander, et auquel ils trouvaient mauvais que nous donnassions les États à gouverner ? Peuvent-ils à présent entendre dire la même chose avec plus de sang-froid ?

Certainement, s’ils sont raisonnables.

Que pourraient-ils encore nous objecter ? Que les philosophes ne sont pas épris de l’être et de la vérité ?

Cela serait absurde.

Que le naturel du philosophe, tel que nous l’avons décrit, n’approche pas de ce qu’il y a de meilleur au monde ?

Impossible.

Ou qu’un semblable naturel, cultivé par une éducation convenable, n’est pas plus propre que tout autre à devenir au plus haut degré vertueux et sage ? Accorderont-ils plutôt cet avantage à ceux que nous avons exclus du nombre des philosophes ?

Non.

Et quand ils nous entendront dire qu’il n’est point de remède aux maux publics et particuliers, et que la forme de gouvernement dont nous faisons la fiction, ne se réalisera jamais, si la philosophie ne possède toute autorité dans l’État, s’effaroucheront-ils encore de nos paroles ?

Un peu moins, j’espère.

Allons, veux-tu que nous n’en restions pas sur cet un peu moins et que nous les déclarions tout-à-fait radoucis et persuadés, quand la honte seule les obligeroit d’en convenir.

Je le veux bien.

Tenons-les donc pour persuadés à cet égard. À présent, pourroit-on contester que des enfans de rois ou de chefs de gouvernement puissent naître avec des dispositions pour la philosophie ?

Non, personne.

Et voudrait-on dire que, lors même qu’ils naîtraient avec de pareilles dispositions, c’est une nécessité qu’ils se pervertissent ? Nous aussi, nous convenons qu’il leur est difficile de se préserver ; mais que, dans toute la suite des temps, pas un seul ne se sauve, c’est ce que personne n’oserait dire.

Assurément, non.

Or, il suffit qu’il s’en sauve un seul, et que celui-là trouve ses concitoyens disposés à lui obéir, pour exécuter tout ce qui passe aujourd’hui pour impossible.

Un seul suffit.

Et s’il arrive que le chef d’un État établisse les lois et les institutions dont nous avons parlé, il n’est pas impossible que les citoyens consentent à s’y soumettre.

Non sans doute.

Mais est-ce une chose étrange et qui répugne, que le projet que nous avons conçu vienne un jour à la pensée de quelque autre ?

Je ne le crois pas.

Nous avons, ce me semble, assez bien démontré que, s’il est possible à exécuter, rien n’est plus avantageux.

Oui.

Concluons donc que si notre plan de législation vient à s’exécuter, il est excellent ; et que si l’exécution en est difficile, du moins n’est-elle pas impossible.

Cette conclusion est juste.

Puisque nous voilà, non sans peine, arrivés à ce résultat, voyons ce qui suit, c’est-à-dire de quelle manière, à l’aide de quelles sciences et de quels exercices, se formeront les hommes capables de maintenir la constitution de l’État, et à quel âge ils devront s’y appliquer.

Voyons.

Mon adresse ne m’a servi de rien, quand j’ai voulu précédemment passer sous silence l’affaire épineuse du mariage, de la procréation des enfans et du choix des magistrats, sachant combien ici la vérité était délicate à exposer et d’une exécution difficile ; car maintenant je ne suis pas moins dans la nécessité d’en parler. Il est vrai que j’ai traité ce qui regarde les femmes et les enfans, mais pour les magistrats, nous avons à y revenir comme au début de la question. Nous avons dit, s’il t’en souvient , que dans l’épreuve du plaisir et de la douleur, ils devaient montrer leur amour pour la patrie, et ne jamais s’écarter de ce principe ni dans les travaux ni dans les dangers ni dans aucun changement de position ; qu’il fallait rejeter celui qui aurait succombé à cette épreuve, choisir pour magistrat celui qui en serait sorti aussi pur que l’or qui a passé par le feu, et le combler de distinctions et d’honneurs pendant sa vie et après sa mort. Voilà ce que j’ai dit, tout en biaisant et en enveloppant mes termes, dans la crainte de provoquer la discussion en présence de laquelle nous nous trouvons maintenant.

C’est vrai : je m’en souviens.

Je n’osais guère alors, mon cher ami, articuler ce qui est dit à présent. Mais le parti en est pris, et je déclare que les meilleurs gardiens de l’État doivent être autant de philosophes.

Soit.

Remarque, je te prie, combien probablement le nombre en sera petit ; car il arrive rarement que les qualités qui doivent, selon nous, entrer dans le caractère du philosophe, se trouvent rassemblées dans le même homme ; ordinairement, ce caractère est comme dispersé entre plusieurs individus.

Comment l’entends-tu ?

Tu n’ignores pas que les hommes doués d’une conception prompte, d’une mémoire heureuse, d’une imagination vive, d’un esprit pénétrant, et des autres qualités analogues, ne sont pas ordinairement capables de joindre à la chaleur des sentimens et à l’élévation des idées, l’ordre, le calme et la constance, mais qu’ils se laissent aller où la vivacité les emporte, et ne présentent rien de stable.

J’en conviens.

Au contraire, ces natures fermes et solides, sur lesquelles on peut compter, et qui à la guerre en présence du danger s’émeuvent à peine, trouvent dans ces qualités mêmes peu de dispositions pour les sciences : leur intelligence n’a nulle vivacité et semble comme engourdie : ils bâillent et s’endorment dès qu’ils veulent s’appliquer à quelque étude sérieuse.

J’en conviens encore.

Nous avons dit cependant que nos magistrats devaient avoir les qualités et des uns et des autres ; que sans cela il ne fallait ni prendre tant de soins pour leur éducation, ni les élever aux honneurs et aux premières dignités.

Et nous avons eu raison.

Tu conçois donc combien de pareils cas seront rares.

Oui.

Disons maintenant ce que nous avons omis tantôt, qu’outre l’épreuve des travaux, des dangers et des plaisirs par laquelle on les fera passer, il faut les exercer dans un grand nombre de sciences, afin de voir si leur esprit est capable de soutenir les plus profondes études, ou s’ils se lassent et s’arrêtent comme ceux dont le courage s’abat dans d’autres exercices.

Oui, il faut les soumettre à cette nouvelle épreuve : mais quelles sont ces profondes études dont tu parles ?

Tu te souviens sans doute qu’après avoir distingué trois parties dans l’âme, nous nous sommes servis de cette distinction pour expliquer la nature de la justice, de la tempérance, du courage et de la prudence.

Si je ne m’en souvenais pas, je ne mériterais pas d’entendre ce qui te reste à dire.

Te rappelles-tu aussi ce que nous avons dit auparavant ?

Quoi ?

Que, pour parvenir à une connaissance approfondie de ces vertus, il y avait une autre route bien plus longue, et qu’en la prenant on arriverait à cette connaissance ; mais qu’il y avait aussi moyen de rattacher la démonstration à ce qui avait été dit précédemment. Vous me dîtes que cela suffisait, et je fis une démonstration bien imparfaite, selon moi, sous le rapport de l’exactitude. Mais peut-être vous en êtes-vous contentés ; c’est à vous de le dire.

Mais assez, quant à moi, et il m’a semblé qu’il en était de même des autres.

Mon cher ami, dans des sujets de cette importance, dès qu’il manque quelque chose, ce n’est point assez : rien d’imparfait n’est la juste mesure de quoi que ce soit ; cependant il est des personnes qui s’imaginent qu’il y en a bientôt assez, et qu’il n’est pas besoin de pousser plus loin les recherches.

C’est un défaut que la paresse rend commun à bien des gens.

Mais aussi, s’il est quelqu’un qui doive être exempt de ce défaut, c’est le gardien de l’État et des lois.

Oui, certes.

Il faut donc, mon cher ami, qu’il prenne l’autre route plus longue et qu’il s’applique autant à exercer son esprit que son corps, ou jamais il ne parviendra au terme de cette science sublime qui lui convient particulièrement.

Quoi donc ? Ce dont nous parlons n’est pas ce qu’il y a de plus important, et il y a quelque connaissance au-dessus de celle de la justice et des autres vertus que nous avons parcourues ?

Sans doute : j’ajoute que même à l’égard de ces vertus, une légère esquisse, comme celle que nous avons tracée, ne lui suffit pas, et qu’il en doit vouloir le tableau le plus achevé. Ne serait-il pas ridicule qu’il mît tout en œuvre pour avoir la notion la plus nette et la plus exacte de choses de peu de conséquence, et qu’il ne comprît pas que les plus grands objets veulent aussi la plus grande application ?

Cette réflexion est très sensée ; mais crois-tu qu’on te laissera passer outre, sans te demander quelle est cette science supérieure à toutes les autres, et quel est son objet ?

Non, sans contredit : eh bien, interroge-moi. Au surplus tu m’as entendu plus d’une fois parler de cette science ; et maintenant, ou tu manques de mémoire, ou tu veux me mettre en défaut et m’embarrasser par de nouvelles objections, et c’est là ce que je suppose. Tu m’as souvent entendu dire que l’idée du bien est l’objet de la plus sublime des connaissances ; que la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages. C’est là, tu le sais bien, je crois, tout ce que j’ai à te dire maintenant, en ajoutant que nous ne connaissons pas suffisamment cette idée, et que, si nous ne la connaissons pas, il ne nous servira de rien de savoir tout le reste ; de même que sans la possession du bien, celle de toute autre chose nous est inutile. Crois-tu, en effet, qu’il soit avantageux de posséder quelque chose que ce soit, si elle n’est bonne, ou de connaître tout, à l’exception du bien, et de ne connaître ni le beau ni le bon ?

Certainement, non ; je ne le crois pas.

Tu n’ignores pas non plus que la plupart font consister le bien dans le plaisir, et d’autres, plus raffinés, dans l’intelligence ?

Je le sais.

Tu sais aussi, mon cher ami, que ceux qui partagent ce dernier sentiment, ne peuvent expliquer ce que c’est que l’intelligence, et qu’à la fin ils sont réduits à dire qu’elle se rapporte au bien.

Oui ; et cela est fort plaisant.

Et comment ne serait-il pas plaisant de leur part de nous reprocher notre ignorance à l’égard du bien, et de nous en parler ensuite comme si nous le connaissions ? Ils disent que c’est l’intelligence du bien, comme si nous devions les entendre, dès qu’ils auront prononcé le mot de bien.

Cela est vrai.

Mais ceux qui définissent l’idée du bien par celle du plaisir sont-ils dans une moindre erreur que les autres ? Ne sont-ils pas contraints d’avouer qu’il y a des plaisirs mauvais ?

Oui.

Et par conséquent d’avouer que les mêmes choses sont bonnes et mauvaises ?

Oui.

Il est donc évident qu’il s’élève ici des difficultés graves et nombreuses.

J’en conviens.

N’est-il pas évident aussi qu’à l’égard du juste et de l’honnête, bien des gens se contenteront de faire et de posséder, et de paraître faire et posséder, des choses qui, sans être justes ni honnêtes, en ont l’apparence ; mais que lorsqu’il s’agit du bien, les apparences ne satisfont personne, et qu’on s’attache à trouver quelque chose de réel sans se soucier de l’apparence ?

Cela est certain.

Or, ce bien que toute âme poursuit, en vue duquel elle fait tout, ce bien dont elle soupçonne l’existence, mais avec beaucoup d’incertitudes, et dans l’impuissance de comprendre nettement ce qu’il est et d’y croire de cette foi inébranlable qu’elle a en d’autres choses, d’où il résulte que toutes ces autres choses qui pourraient lui servir sont comme perdues pour elle ; ce bien si grand et si précieux doit-il rester couvert des mêmes ténèbres pour la meilleure partie de l’État, celle à qui nous devons tout confier ?

Point du tout.

Je pense en effet que le juste et l’honnête ne trouveront pas un digne gardien dans celui qui ignorera leur rapport avec le bien, et j’oserais prédire que nul n’aura de l’honnête et du juste une connaissance exacte sans la connaissance antérieure du bien.

Ta prédiction serait fondée.

Notre État sera donc parfaitement ordonné, s’il a pour chef un homme qui possède cette double connaissance.

Nécessairement. Mais toi, Socrate, en quoi fais-tu consister le bien, dans la science ou dans le plaisir, ou dans quelque autre chose ?

Tu es charmant en vérité : je te voyais venir et me doutais depuis long-temps que tu ne voudrais pas t’en tenir à ce qu’ont dit les autres là-dessus.

C’est qu’aussi il ne me paraît pas raisonnable, mon cher Socrate, qu’un homme qui agite cette question depuis si long-temps, dise quelle est l’opinion des autres et ne dise pas la sienne.

Te paraît-il plus raisonnable qu’un homme parle de ce qu’il ne sait pas, comme s’il le savait ?

Non ; mais il peut proposer comme une conjecture ce qu’il croit probable.

Hé quoi ! ne vois-tu pas quelle triste figure fait une opinion qui ne repose pas sur la science ? La meilleure de cette sorte n’est-elle pas sans lumière ? Ceux qui, dans leurs opinions, rencontrent le vrai sans le comprendre, ne ressemblent-ils pas à des aveugles qui marchent dans le droit chemin ?

Oui.

Veux-tu donc arrêter tes yeux sur quelque chose d’informe, d’aveugle, de boiteux, tandis que tu peux voir de belles, de brillantes images ?

Au nom des dieux, Socrate, me dit alors Glaucon, ne t’arrête pas comme si tu étais déjà arrivé au terme : nous serons satisfaits si tu nous expliques la nature du bien comme tu as expliqué celle de la justice, de la tempérance et des autres vertus.

Et moi aussi, lui dis-je, mon cher, j’en serais satisfait ; mais je crains bien que cela ne passe mes forces, et qu’avec toute ma bonne volonté, ma maladresse ne m’attire vos railleries. Non, croyez-moi, mes amis, laissons là quant à présent la recherche du bien tel qu’il est en lui-même. Vous exposer mon opinion dépasserait les limites de la discussion où nous sommes engagés ; mais je veux vous entretenir de ce qui me paraît la production du bien, sa représentation exacte : sinon, passons à d’autres choses, si cela vous est agréable.

Non, parle-nous du fils ; une autre fois tu t’acquitteras en nous parlant du père.

Je voudrais bien pouvoir m’en acquitter à votre entière satisfaction, au lieu de ne vous offrir que l’intérêt de ma dette, comme je vais le faire : recevez toutefois ce simple intérêt, cette production du bien ; mais prenez garde que je ne vous trompe involontairement, et ne vous paie en fausse monnaie.

Nous y prendrons garde le plus que nous pourrons : explique-toi seulement.

Reconnaissons d’abord la vérité de ce qui a été dit précédemment et en plusieurs autres rencontres : je vais vous le rappeler.

Quoi ?

Il y a plusieurs choses que nous appelons belles, et plusieurs choses, bonnes : c’est ainsi que nous désignons chacune d’elles.

Oui.

Et le principe de chacune, nous l’appelons le beau, le bien ; et nous faisons de même de toutes les choses que nous avons considérées tout à l’heure dans leur variété, en les considérant sous un autre point de vue, dans l’unité de l’idée générale à laquelle chacune d’elles se rapporte.

Soit.

Et nous disons des choses particulières qu’elles sont l’objet des sens et non de l’esprit, et des idées qu’elles sont l’objet de l’esprit et non des sens.

Cela est incontestable.

Par quel sens apercevons-nous les choses visibles ?

Par la vue.

Nous saisissons les sons par l’ouïe, et par les autres sens toutes les autres choses sensibles. N’est-ce pas ?

Sans doute.

As-tu remarqué quelle dépense particulière l’ouvrier de nos sens a faite pour la vue ?

Pas précisément.

Eh bien, remarque ceci. L’ouïe et la voix ont-elles besoin d’une troisième chose, l’une pour entendre, l’autre pour être entendue ; de sorte que, si cette chose vient à manquer, l’ouïe n’entendra point, la voix ne sera point entendue ?

Nullement.

Je crois que la plupart des autres sens, pour ne pas dire tous, n’ont besoin de rien de semblable. Vois-tu quelque exception ?

Non.

Mais à l’égard de la vue, outre l’objet visible, ne conçois-tu pas qu’une troisième chose est nécessaire ?

Que veux-tu dire ?

Suppose des yeux doués de la faculté de voir, appliqués à leur usage et en présence des objets colorés ; s’il n’intervient une troisième chose destinée à concourir au phénomène de la vision, les yeux ne verront rien, et les couleurs ne seront pas visibles.

Quelle est cette chose ?

C’est ce que tu appelles la lumière.

Fort bien.

Ainsi le sens de la vue est uni aux objets visibles par un lien incomparablement plus précieux que ceux qui unissent les autres sens à leurs objets ; à moins qu’on ne dise que la lumière est quelque chose de méprisable.

Il s’en faut de beaucoup qu’elle le soit.

De tous les dieux qui sont au ciel, quel est celui dont la lumière fait que nos yeux voient mieux et que les objets sont visibles ?

Celui que tu connais ainsi que tout le monde ; car évidemment tu veux que je nomme le soleil.

Vois si le rapport de la vue à ce dieu n’est pas tel que je vais dire.

Comment ?

La vue, non plus que la partie où elle se forme et qu’on appelle l’œil, n’est pas le soleil.

Non.

Mais du moins de tous les organes de nos sens, l’œil est, je crois, celui qui tient le plus du soleil.

À la bonne heure.

La faculté qu’il a de voir, ne la possède-t-il pas comme une émanation dont le soleil est la source ?

Oui.

Et le soleil, qui n’est pas la vue, mais qui en est le principe, est aperçu par elle ?

Cela est vrai.

Eh bien maintenant, apprends-le, c’est le soleil que je veux dire, quand je parle de la production du bien. Le fils a une parfaite analogie avec le père. Ce que le bien est dans la sphère intelligible, par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible, par rapport à la vue et à ses objets.

Comment ? explique-moi ta pensée.

Tu sais que, lorsque les yeux se tournent vers des objets qui ne sont pas éclairés par le soleil, mais par les astres de la nuit, ils ont peine à les discerner, qu’ils semblent jusqu’à un certain point atteints de cécité, comme s’ils perdaient la netteté de leur vue.

La chose est ainsi.

Mais que, quand ils regardent des objets éclairés par le soleil, ils les voient distinctement et montrent la faculté de voir dont ils sont doués.

Sans doute.

Comprends que la même chose se passe à l’égard de l’ame. Quand elle fixe ses regards sur ce qui est éclairé par la vérité et par l’être, elle comprend et connaît ; elle montre qu’elle est douée d’intelligence. Mais lorsqu’elle tourne son regard sur ce qui est mêlé d’obscurité, sur ce qui naît et périt, sa vue se trouble et s’obscurcit, elle n’a plus que des opinions, et passe sans cesse de l’une à l’autre : on dirait qu’elle est sans intelligence.

Oui.

Tiens donc pour certain que ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l’ame qui connaît la faculté de connaître, c’est l’idée du bien. Considère cette idée comme le principe de la science et de la vérité en tant qu’elles tombent sous la connaissance ; et quelque belles que soient la science et la vérité, tu ne te tromperas pas en pensant que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté. En effet, comme dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l’analogie avec le soleil, mais qu’il serait déraisonnable de prétendre qu’elles sont le soleil : de même, dans l’autre sphère, on peut regarder la science et la vérité comme ayant de l’analogie avec le bien ; mais on aurait tort de prendre l’une ou l’autre pour le bien lui-même qui est d’un prix tout autrement relevé.

Sa beauté doit être au-dessus de toute expression, puisqu’il produit la science et la vérité, et qu’il est encore plus beau qu’elles. Aussi n’as-tu garde de dire que le bien soit le plaisir.

À Dieu ne plaise ! Mais considère son image avec plus d’attention et de cette manière.

Comment ?

Tu penses sans doute comme moi, que le soleil ne rend pas seulement visibles les choses visibles, mais qu’il leur donne encore la vie, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même la vie.

Oui.

De même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, quoique le bien lui-même ne soit point essence, mais quelque chose fort au-dessus de l’essence en dignité et en puissance .

Grand Apollon, s’écria Glaucon en plaisantant, voilà du merveilleux !

C’est ta faute aussi : pourquoi m’obliger à dire ma pensée sur ce sujet ?

N’en demeure pas là, je te prie, mais achève la comparaison du bien avec le soleil, si tu n’as pas tout dit.

Vraiment non, je n’ai pas tout dit.

N’omets pas le moindre trait.

Il m’en échappera beaucoup, je crois ; mais, autant que je le pourrai en cette circonstance, je ne passerai rien volontairement.

Fais comme tu dis.

Conçois donc qu’ils sont deux, le bien et le soleil : l’un est roi du monde intelligible ; l’autre, du monde visible ; je ne dis pas du ciel, de peur que tu ne croies qu’à l’occasion de ce mot, je veux faire une équivoque . Voilà par conséquent deux espèces d’êtres, les uns visibles, les autres intelligibles.

Fort bien.

Soit, par exemple, une ligne coupée en deux parties inégales : coupe encore en deux chacune de ces deux parties, qui représentent l’une le monde visible, l’autre le monde intelligible ; et ces deux sections nouvelles représentant la partie claire et la partie obscure de chacun de ces mondes, tu auras pour l’une des sections du monde visible, les images. J’entends par images, premièrement les ombres ; ensuite les fantômes représentés dans les eaux et sur la surface des corps opaques, polis et brillans, et toutes les autres représentations du même genre. Tu vois ce que je veux dire.

Oui.

L’autre section te donnera les objets que ces images représentent ; je veux dire les animaux, les plantes et tous les ouvrages de l’art comme de la nature.

Je conçois cela.

Veux-tu qu’à cette division du monde visible soit substituée celle du vrai et du faux de cette manière : l’opinion est à la connoissance ce que l’image est à l’objet.

J’y consens.

Voyons à présent comment il faut diviser le monde intelligible.

Comment ?

En deux parts, dont l’âme n’obtient la première qu’en se servant des données du monde visible que nous venons de diviser, comme d’autant d’images, en partant de certaines hypothèses, non pour remonter au principe, mais pour descendre à la conclusion ; tandis que pour obtenir la seconde, elle va de l’hypothèse jusqu’au principe qui n’a besoin d’aucune hypothèse, sans faire aucun usage des images comme dans le premier cas, et en procédant uniquement des idées considérées en elles-mêmes.

Je ne comprends pas bien ce que tu dis.

Patience, tu le comprendras mieux après ce que je vais dire. Tu n’ignores pas, je pense, que les géomètres et les arithméticiens supposent deux sortes de nombres, l’un pair, l’autre impair, les figures, trois espèces d’angles et ainsi du reste, selon la démonstration qu’ils cherchent : que ces hypothèses une fois établies, ils les regardent comme autant de vérités que tout le monde peut reconnaître, et n’en rendent compte ni à eux-mêmes ni aux autres ; qu’enfin partant de ces hypothèses, ils descendent, par une chaîne non interrompue, de proposition en proposition jusqu’à la conclusion qu’ils avaient dessein de démontrer.

Pour cela, je le sais parfaitement.

Par conséquent, tu sais aussi qu’ils se servent de figures visibles et qu’ils raisonnent sur ces figures, quoique ce ne soit point à elles qu’ils pensent, mais à d’autres figures représentées par celles-là. Par exemple, leurs raisonnemens ne portent pas sur le quarré ni sur la diagonale tels qu’ils les tracent, mais sur le quarré tel qu’il est en lui-même avec sa diagonale. J’en dis autant de toutes sortes de formes qu’ils représentent, soit en relief, soit par le dessin, et qui ont aussi leurs images, soit dans l’ombre, soit dans le reflet des eaux. Les géomètres les emploient comme autant d’images, et sans considérer autre chose que ces autres figures dont j’ai parlé, qu’on ne peut saisir que par la pensée.

Tu dis vrai.

Ces figures, j’ai dû les ranger parmi les choses intelligibles, et je disais que, pour les obtenir, l’ame est contrainte de se servir d’hypothèses, non pour aller jusqu’au premier principe, car elle ne peut remonter au-delà de ses hypothèses ; mais elle emploie les images qui lui sont fournies par les objets terrestres et sensibles, en choisissant toutefois parmi ces images celles qui, relativement à d’autres, sont regardées et estimées comme ayant plus de netteté.

Je conçois que tu parles de ce qui se fait dans la géométrie et les autres sciences de cette nature.

Conçois à présent ce que j’entends par la seconde division des choses intelligibles. Ce sont celles que l’ame saisit immédiatement par la dialectique, en faisant des hypothèses, qu’elle regarde comme telles et non comme des principes, et qui lui servent de degrés et de points d’appui pour s’élever jusqu’à un premier principe qui n’admet plus d’hypothèse. Elle saisit ce principe, et s’attachant à toutes les conséquences qui en dépendent, elle descend de là jusqu’à la dernière conclusion, repoussant toute donnée sensible pour s’appuyer uniquement sur des idées pures, par lesquelles sa démonstration commence, procède et se termine.

Je comprends un peu, mais pas encore suffisamment. Il me semble que tu nous exposes là un point qui abonde en difficultés ; tu veux, ce semble, prouver que la connaissance qu’on acquiert par la dialectique de l’être et du monde intelligible, est plus claire que celle qu’on acquiert par le moyen des arts qui ont pour principe des hypothèses, qui sont bien obligés de se servir du raisonnement et non des sens, mais qui, fondés sur des hypothèses, ne remontant pas au principe, ne te paraissent pas appartenir à l’intelligence, bien qu’ils devinssent intelligibles, avec un principe ; et tu appelles, ce me semble, connaissance raisonnée celle qu’on acquiert au moyen de la géométrie et des autres arts semblables, et non pas intelligence, cette connaissance étant comme intermédiaire entre l’opinion et la pure intelligence .

Tu as fort bien compris ma pensée. Reprends maintenant les quatre divisions dont nous avons parlé, et applique-leur ces quatre opérations de l’ame, savoir, au plus haut degré l’intelligence pure ; au second, la connaissance raisonnée ; au troisième, la foi ; au quatrième, la conjecture : et classe-les de manière à leur attribuer plus ou moins d’évidence, selon que leurs objets participent plus ou moins à la vérité.

J’entends, je suis d’accord avec toi et j’adopte l’ordre que tu me proposes.

Notes

Maintenant, repris-je, pour avoir une idée de la conduite de l’homme par rapport à la science et à l’ignorance, figure-toi la situation que je vais te décrire. Imagine un antre souterrain, très ouvert dans toute sa profondeur du côté de la lumière du jour ; et dans cet antre des hommes retenus, depuis leur enfance, par des chaînes qui leur assujettissent tellement les jambes et le cou, qu’ils ne peuvent ni changer de place ni tourner la tête, et ne voient que ce qu’ils ont en face. La lumière leur vient d’un feu allumé à une certaine distance en haut derrière eux. Entre ce feu et les captifs s’élève un chemin, le long duquel imagine un petit mur semblable à ces cloisons que les charlatans mettent entre eux et les spectateurs, et au-dessus desquelles apparaissent les merveilles qu’ils montrent.

Je vois cela.

Figure-toi encore qu’il passe le long de ce mur, des hommes portant des objets de toute sorte qui paraissent ainsi au-dessus du mur, des figures d’hommes et d’animaux en bois ou en pierre, et de mille formes différentes ; et naturellement parmi ceux qui passent, les uns se parlent entre eux, d’autres ne disent rien.

Voilà un étrange tableau et d’étranges prisonniers.

Voilà pourtant ce que nous sommes. Et d’abord, crois-tu que dans cette situation ils verront autre chose d’eux-mêmes et de ceux qui sont à leurs côtés, que les ombres qui vont se retracer, à la lueur du feu, sur le côté de la caverne exposé à leurs regards ?

Non, puisqu’ils sont forcés de rester toute leur vie la tête immobile.

Et les objets qui passent derrière eux, de même aussi n’en verront-ils pas seulement l’ombre ?

Sans contredit.

Or, s’ils pouvaient converser ensemble, ne crois-tu pas qu’ils s’aviseraient de désigner comme les choses mêmes les ombres qu’ils voient passer ?

Nécessairement.

Et, si la prison avait un écho, toutes les fois qu’un des passans viendrait à parler, ne s’imagineraient-ils pas entendre parler l’ombre même qui passe sous leurs yeux ?

Oui.

Enfin, ces captifs n’attribueront absolument de réalité qu’aux ombres.

Cela est inévitable.

Supposons maintenant qu’on les délivre de leurs chaînes et qu’on les guérisse de leur erreur : vois ce qui résulterait naturellement de la situation nouvelle où nous allons les placer. Qu’on détache un de ces captifs ; qu’on le force sur-le-champ de se lever, de tourner la tête, de marcher et de regarder du côté de la lumière : il ne pourra faire tout cela sans souffrir, et l’éblouissement l’empêchera de discerner les objets dont il voyait auparavant les ombres. Je te demande ce qu’il pourra dire, si quelqu’un vient lui déclarer que jusqu’alors il n’a vu que des fantômes ; qu’à présent plus près de la réalité, et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ; si enfin, lui montrant chaque objet à mesure qu’il passe, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est ; ne penses-tu pas qu’il sera fort embarrassé, et que ce qu’il voyait auparavant lui paraîtra plus vrai que ce qu’on lui montre ?

Sans doute.

Et si on le contraint de regarder le feu, sa vue n’en sera-t-elle pas blessée ? N’en détournera-t-il pas les regards pour les porter sur ces ombres qu’il considère sans effort ? Ne jugera-t-il pas que ces ombres sont réellement plus visibles que les objets qu’on lui montre ?

Assurément.

Si maintenant on l’arrache de sa caverne malgré lui, et qu’on le traîne, par le sentier rude et escarpé, jusqu’à la clarté du soleil, cette violence n’excitera-t-elle pas ses plaintes et sa colère ? Et lorsqu’il sera parvenu au grand jour, accablé de sa splendeur, pourra-t-il distinguer aucun des objets que nous appelons des êtres réels ?

Il ne le pourra pas d’abord.

Ce n’est que peu à peu que ses yeux pourront s’accoutumer à cette région supérieure. Ce qu’il discernera plus facilement, ce sera d’abord les ombres, puis les images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la surface des eaux, ensuite les objets eux-mêmes. De là il portera ses regards vers le ciel, dont il soutiendra plus facilement la vue, quand il contemplera pendant la nuit la lune et les étoiles, qu’il ne pourrait le faire, pendant que le soleil éclaire l’horizon.

Je le crois.

À la fin il pourra, je pense, non-seulement voir le soleil dans les eaux et partout où son image se réfléchit, mais le contempler en lui-même à sa véritable place.

Certainement.

Après cela, se mettant à raisonner, il en viendra à conclure que c’est le soleil qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui est en quelque sorte le principe de tout ce que nos gens voyaient là-bas dans la caverne.

Il est évident que c’est par tous ces degrés qu’il arrivera à cette conclusion.

Se rappelant alors sa première demeure et ce qu’on y appelait sagesse et ses compagnons de captivité, ne se trouvera-t-il pas heureux de son changement et ne plaindra-t-il pas les autres ?

Tout-à-fait.

Et s’il y avait là-bas des honneurs, des éloges, des récompenses publiques établies entre eux pour celui qui observe le mieux les ombres à leur passage, qui se rappelle le mieux en quel ordre elles ont coutume de précéder, de suivre ou de paraître ensemble, et qui par là est le plus habile à deviner leur apparition ; penses-tu que l’homme dont nous parlons fût encore bien jaloux de ces distinctions, et qu’il portât envie à ceux qui sont les plus honorés et les plus puissans dans ce souterrain ? Ou bien ne sera-t-il pas comme le héros d’Homère, et ne préfèrera-t-il pas mille fois n’être qu’ un valet de charrue, au service d’un pauvre laboureur , et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à sa première illusion et de vivre comme il vivait ?

Je ne doute pas qu’il ne soit disposé à tout souffrir plutôt que de vivre de la sorte.

Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et qu’il aille s’asseoir à son ancienne place ; dans ce passage subit du grand jour à l’obscurité, ses yeux ne seront-ils pas comme aveuglés ?

Oui vraiment.

Et si tandis que sa vue est encore confuse, et avant que ses yeux se soient remis et accoutumés à l’obscurité, ce qui demande un temps assez long, il lui faut donner son avis sur ces ombres et entrer en dispute à ce sujet avec ses compagnons qui n’ont pas quitté leurs chaînes, n’apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens ? Ne diront-ils pas que pour être monté là-haut, il a perdu la vue ; que ce n’est pas la peine d’essayer de sortir du lieu où ils sont, et que si quelqu’un s’avise de vouloir les en tirer et les conduire en haut, il faut le saisir et le tuer, s’il est possible.

Cela est fort probable.

Voilà précisément, cher Glaucon, l’image de notre condition. L’antre souterrain, c’est ce monde visible : le feu qui l’éclaire, c’est la lumière du soleil : ce captif qui monte à la région supérieure et la contemple, c’est l’ame qui s’élève dans l’espace intelligible. Voilà du moins quelle est ma pensée, puisque tu veux la savoir : Dieu sait si elle est vraie. Quant à moi, la chose me paraît telle que je vais dire. Aux dernières limites du monde intellectuel, est l’idée du bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible, elle produit la lumière et l’astre de qui elle vient directement ; que dans le monde invisible, c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence ; qu’il faut enfin avoir les yeux sur cette idée pour se conduire avec sagesse dans la vie privée ou publique.

J’entre dans cette manière de voir autant qu’il m’appartient.

Conçois donc aussi et cesse de t’étonner que ceux qui sont parvenus à cette hauteur dédaignent de prendre en main les affaires humaines, et que leurs ames aspirent sans cesse à se fixer dans la région supérieure. Cela est bien naturel, s’il y a analogie entre ce dont nous parlons et l’image que nous avons tracée plus haut.

Oui, rien de plus naturel.

Qu’y a-t-il d’étonnant, dis-moi, qu’un homme, passant des contemplations divines aux misérables objets qui occupent les hommes, ait mauvaise grâce et paraisse ridicule, lorsque dans le premier trouble, et avant d’être familiarisé avec les ténèbres qui l’environnent, il est forcé d’entrer en dispute devant les tribunaux ou ailleurs sur des ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres, et de s’escrimer contre la manière dont ces images sont prises par des hommes qui n’ont jamais vu la justice elle-même ?