Pas si fâcheuse, à mon avis : le proverbe a raison, Socrate : le beau est difficile.

Sans doute. Mais sache, Glaucon, que, dans mon opinion, une méthode semblable à celle que nous suivons ne peut nous mener véritablement à notre but ; c’est une autre route et plus longue et plus compliquée qui doit nous y conduire ; toutefois, cette méthode peut nous donner encore une solution qui convienne à notre discussion et à ce que nous avons dit jusqu’ici.

Pourquoi ne pas nous en contenter ? Pour le moment, cette solution me suffirait.

Et moi aussi je ne demande pas mieux que de m’y tenir.

Poursuis donc tes recherches sans te lasser.

N’est-ce pas une nécessité pour nous de convenir que le caractère et les mœurs d’un État sont dans chacun des individus qui le composent ? Car évidemment c’est de l’individu qu’ils ont passé dans l’État. En effet, il serait ridicule de prétendre que cette énergie passionnée qu’on attribue à certains peuples, comme les Thraces, les Scythes et en général les habitans du nord, ou ce goût de l’instruction qu’on peut croire naturel aux habitans de ce pays, ou cette avidité de gain qui caractérise les Phéniciens et les Égyptiens, n’ont pas passé de l’individu dans l’État.

Assurément.

La chose est ainsi : il n’est pas difficile de le reconnaître.

Non.

Ce qui est difficile, c’est de décider si, dans chacun de nos actes, nous agissons par trois principes différens ou par le même principe, c’est-à-dire s’il est un principe par lequel on connaît, un autre par lequel on s’irrite, un autre par lequel on se porte vers le plaisir attaché à la nourriture, à la conservation de l’espèce et vers les autres plaisirs de cette nature, ou si l’ame est tout entière dans chacune de ces démarches. Voilà ce qu’il sera difficile de déterminer, comme il conviendrait de le faire.

Il me le semble.

Essayons de déterminer de cette manière s’il y a dans l’ame trois principes distincts, ou un seul et même principe.

De quelle manière ?

Évidemment la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, ne pourra pas produire et éprouver des effets contraires : de sorte que si nous découvrons ici un phénomène semblable, nous reconnaîtrons qu’il n’y a pas unité, mais diversité de principes.

Soit.

Fais attention à ce que je dis.

Parle.

La même chose, considérée sous le même rapport, peut-elle être au même instant en repos et en mouvement ?

Nullement.

Assurons-nous de cette vérité, de peur que dans la suite il ne nous survienne des doutes. Si quelqu’un prétendait qu’un homme qui se tient debout et remue seulement les mains et la tête est tout à la fois en repos et en mouvement, nous objecterions, je pense, que, pour parler juste, il faut dire qu’une partie de son corps se meut, tandis que l’autre est en repos : n’est-ce pas ?

Oui.

Si poussant plus loin la plaisanterie, on soutenait que la toupie, lorsque invariablement fixée au même endroit, elle tourne sur sa pointe, ou quelqu’un de ces corps qui exécutent un mouvement circulaire sans changer de place, est à la fois tout entier en repos et tout entier en mouvement, nous n’admettrions point que ces corps sont à la fois en repos et en mouvement sous le même rapport ; nous dirions qu’il faut distinguer en eux deux choses, l’axe et la circonférence ; que selon leur axe ces corps sont en repos, puisque l’axe n’incline d’aucun côté : mais que selon leur circonférence, ils se meuvent d’un mouvement circulaire : et que si en même temps que le corps tourne, l’axe vient à pencher à droite ou à gauche, en avant ou en arrière, alors le corps cesse absolument d’être en repos.

Et cette réponse serait excellente.

Ces sortes de difficultés ne nous effraieront pas ; et elles ne nous persuaderont plus que la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, éprouve ou produise des effets contraires.

Du moins ne sera-ce pas moi.

Pour ne pas être obligés de nous arrêter long-temps à parcourir toutes les objections semblables et à les réfuter, supposons notre principe vrai et allons en avant, en convenant toutefois que si dans la suite il est démontré faux, toutes les conclusions que nous en avons tirées seront nulles.

C’est ainsi qu’il faut procéder.

Dis-moi maintenant : faire un signe de consentement et faire un signe de refus, s’attacher à une chose et la rejeter, l’attirer à soi et la repousser, sont-ce des choses opposées, actions ou passions, peu importe ?

Ce sont des choses opposées.

La faim, la soif, et en général les appétits naturels, vouloir, préférer, toutes ces choses ne sont-elles pas de la même espèce que celles dont nous venons de parler ? Par exemple, ne diras-tu pas toujours d’un homme qui désire, que son ame s’attache à ce qu’elle désire, ou qu’elle attire à soi la chose qu’elle voudrait avoir ; ou qu’en tant qu’elle souhaite qu’une chose lui soit donnée, elle fait signe qu’elle la veut, comme si on l’interrogeait là-dessus, en se portant elle-même en quelque manière au-devant de l’accomplissement de son désir ?

Oui.

Ne pas consentir, ne pas vouloir, ne pas désirer, n’est-ce pas la même chose que repousser et éloigner de soi, et n’y a-t-il pas opposition entre ces opérations et les précédentes ?

Sans contredit.

Cela posé, n’avons-nous pas des désirs naturels, et les plus apparens ne sont-ils pas ceux que nous appelons la faim et la soif ?

Oui.

L’une n’a-t-elle pas pour objet le boire, l’autre le manger ?

Sans doute.

La soif, en tant que soif, est-elle simplement dans l’ame le désir de boire et rien de plus ? En d’autres termes, la soif en soi a-t-elle pour objet une boisson chaude ou froide, en grande ou en petite quantité, enfin telle ou telle boisson ? Ou plutôt n’est-il pas vrai que s’il se joint à la soif de la chaleur ou du froid, cela ajoute au désir de boire, celui de boire froid ou chaud : que si la soif est grande, on veut boire beaucoup ; si elle est petite, on veut boire peu ; tandis que la soif prise en soi est simplement le désir de la chose qu’il est dans sa nature de désirer, c’est-à-dire le désir de boire, comme la faim est simplement le désir de manger ?

Oui. Chaque désir se porte naturellement vers son objet pris en lui-même : ce qui vient s’y joindre fait qu’il se porte vers telle ou telle modification de son objet.

Évitons d’être surpris et troublés par l’objection suivante : personne ne désire simplement la boisson, mais une bonne boisson ; ni le manger, mais un bon manger ; tous en effet désirent les bonnes choses. Si donc la soif est un désir, c’est le désir de quelque chose de bon, quel que soit son objet, soit la boisson, soit autre chose. Il en est de même des autres désirs.

Cette objection, si elle nous était faite, aurait peut-être quelque force.

Observe toutefois que les choses qui de leur nature sont relatives, se rapportent, par tel ou tel caractère particulier à tel ou tel objet particulier dont elles dépendent, et par leur caractère propre ne se rapportent qu’à elles-mêmes.

Je n’entends pas.

Quoi ! tu n’entends pas que ce qui est plus grand, n’est tel qu’à cause du rapport qu’il a à une autre chose ?

J’entends cela parfaitement.

À une chose plus petite ?

Oui.

Et que s’il est beaucoup plus grand, c’est par rapport à une chose beaucoup plus petite : n’est-il pas vrai ?

Oui.

Et que s’il a été, ou s’il doit être un jour plus grand, c’est par rapport à une chose qui a été on qui sera plus petite ?

Certainement.

Le plus a-t-il rapport au moins, le double à la moitié, le plus pesant au plus léger, le plus vite au plus lent, le chaud au froid, et en est-il de même de toutes les choses semblables ?

Oui.

Et les sciences, n’en est-il pas de même ? La science en soi est la science de ce qu’on apprend en général ou de tout ce qu’on doit apprendre ; une science particulière a pour objet telle ou telle connaissance particulière. Par exemple, lorsqu’il y eut une science pour construire les maisons, ne se distingua-t-elle pas des autres, au point qu’on lui donna le nom d’architecture ?

Hé bien ?

N’est-ce point parce qu’elle était telle qu’elle ne ressemblait à aucune autre science ?

Oui.

Et si elle était telle, n’est-ce point qu’elle avait tel objet particulier ? N’en faut-il pas dire autant des autres arts et des autres sciences ?

Il en faut dire autant.

Si tu m’as compris maintenant, reconnais que je voulais dire que les choses qui sont relatives, prises en soi, ne se rapportent qu’à elles-mêmes, et considérées dans tel ou tel caractère particulier se rapportent à tel ou tel objet particulier. Au reste, je ne veux pas dire par là qu’une chose soit telle que son objet ; que, par exemple, la science des choses qui servent ou nuisent à la santé, soit saine ou malsaine, ni que la science du bien ou du mal soit bonne ou mauvaise ; je prétends seulement que, puisque la science du médecin n’a pas le même objet que la science en général, mais un objet particulier, c’est-à-dire ce qui est utile ou nuisible à la santé, cette science est aussi particulière : ce qui fait qu’on ne lui donne pas simplement le nom de science, mais celui de médecine, en la caractérisant par son objet.

Je comprends ta pensée, et je la crois vraie.

Ne mets-tu pas la soif par sa nature au nombre des choses relatives ? La soif se rapporte-t-elle à quelque chose ?

Oui, à la boisson.

Ainsi telle soif a rapport à telle boisson : au lieu que la soif en soi, n’est pas la soif d’une boisson en grande ou en petite quantité, bonne ou mauvaise, enfin de telle ou telle boisson, mais de la boisson simplement.

Nul doute.

Par conséquent l’ame d’un homme qui a simplement soif, ne veut autre chose que boire ; c’est ce qu’elle désire et l’objet vers lequel elle se porte.

Évidemment.

Si donc, lorsque l’ame a soif, quelque chose l’arrête dans l’impétuosité de son désir, ce sera un principe différent de celui qui excite en elle la soif et l’entraîne comme une brute vers le boire ; car, disons-nous, le même principe ne peut produire à la fois et par lui-même deux effets opposés sur le même objet.

Cela ne peut être.

De même, à mon avis, il ne faudrait pas dire d’un archer qu’avec ses deux mains il tire l’arc à soi et le repousse en même temps : mais bien qu’il tire l’arc à soi d’une main et le repousse de l’autre.

Très bien.

Dirons-nous qu’il se trouve quelquefois des gens qui ont soif et ne veulent pas boire ?

On en trouve souvent et en grand nombre.

Que penser de ces gens, sinon qu’il y a dans leur ame un principe qui leur ordonne de boire, et un autre qui le leur défend, et qui l’emporte sur le premier ?

Pour moi, je le pense.

Ce principe qui leur défend de boire ne vient-il pas de la raison ? Celui qui les y porte et les y entraîne ne vient-il pas à la suite de la souffrance et de la maladie ?

Oui.

Nous aurions donc raison de penser que ce sont deux principes distincts l’un de l’autre, et d’appeler raisonnable cette partie de l’ame par laquelle elle raisonne ; et déraisonnable, siége du désir, compagne des excès et des voluptés, cette autre partie de l’ame qui aime, qui a faim et soif, qui est la proie de tous les désirs.

Oui, et cette opinion est très vraisemblable.

Reconnaissons par conséquent que ces deux parties se trouvent dans l’ame : mais celle qui est le siége de la colère et qui cause en nous le courage, forme-t-elle une troisième partie ou rentre-t-elle dans l’une des deux autres ?

Peut-être rentre-t-elle dans la partie qui est le siége du désir.

On m’a dit une chose que je crois vraie. La voici : Léonce, fils d’Aglaïon, revenant un jour du Pirée, le long de la partie extérieure de la muraille septentrionale, aperçut des cadavres étendus sur le lieu des supplices ; il éprouva le désir de s’approcher pour les voir avec un sentiment pénible, qui lui faisait aussi détourner les regards. Il résista d’abord, et se cacha le visage ; mais enfin, cédant à la violence de son désir, il courut vers ces cadavres, et ouvrant de grands yeux, il s’écria : Hé bien, malheureux, rassasiez-vous d’un si beau spectacle.

J’ai ouï raconter ce trait.

C’est une preuve que la colère s’oppose quelquefois en nous au désir, comme à une chose distincte de lui.

Oui, c’en est une preuve.

Ne remarquons-nous pas aussi en plusieurs occasions que, lorsqu’on se sent entraîné par ses désirs malgré la raison, on se fait des reproches à soi-même, on s’emporte contre ce qui nous fait violence intérieurement, et que dans ce conflit qui s’élève comme entre deux personnes, la colère se range du côté de la raison ? Mais qu’elle se soit jamais mise du côté du désir, quand la raison prononce qu’il ne faut pas faire quelque chose, c’est ce que tu n’as jamais éprouvé en toi-même ni remarqué dans les autres.

Non, par Jupiter.

N’est-il pas vrai que, quand on croit avoir tort, plus on a de générosité dans les sentimens, moins on peut se fâcher, quelque chose que l’on souffre de la part d’un autre, la faim, la soif ou tout autre tourment semblable, lorsqu’on croit qu’il a raison de nous traiter de la sorte ; qu’enfin, comme je l’ai déjà dit, la colère en nous ne saurait s’élever contre lui ?

Cela est vrai.

Et qu’au contraire, si l’on se croit victime d’une injustice, alors on s’enflamme, on s’irrite, on combat pour ce que l’on regarde comme la justice ; on supporte, sans se laisser abattre, la faim, la soif et tous les autres tourmens qu’on éprouve, et l’on ne cesse pas de faire de généreux efforts jusqu’à ce qu’on en obtienne satisfaction ou qu’on succombe, ou que rappelé à soi par la raison, toujours présente en nous, on se soit apaisé comme le chien sous la main du berger ?

Cette comparaison est d’autant plus convenable, que nous avons établi que, dans notre État, les guerriers doivent être soumis aux magistrats comme des chiens à leurs bergers.

Tu comprends fort bien ce que je veux dire ; mais fais encore cette réflexion.

Laquelle ?

C’est que la colère est évidemment tout autre qu’elle ne nous a paru d’abord. Nous pensions qu’elle se rapportait à la partie de l’ame qui est le siége du désir ; maintenant nous sommes bien éloignés de le dire : nous dirions plutôt que lorsqu’il s’élève quelque sédition dans l’ame, la colère prend les armes en faveur de la raison.

Tout-à-fait.

Est-ce comme étant différente de la raison ou comme étant seulement une des formes de celle-ci, de sorte qu’il n’y ait dans l’ame que deux parties, l’une siége de la raison, l’autre du désir ? ou bien de même que notre État est composé de trois ordres, des mercenaires, des guerriers et des magistrats, y a-t-il dans l’ame une troisième partie où réside la colère et qui est l’auxiliaire naturel de la raison, à moins qu’elle n’ait été corrompue par une mauvaise éducation ?

La colère forme nécessairement cette troisième partie.

Oui, sans doute, si elle se montre distincte de la raison, comme elle s’est montrée distincte de la partie qui est le siége du désir.

Cela n’est pas difficile à reconnaître. Nous voyons que les enfans aussitôt qu’ils sont nés, sont déjà pleins d’irritabilité ; que la raison ne vient jamais à quelques-uns, et qu’elle vient tard au plus grand nombre.

Tu dis vrai : on peut encore s’en assurer en voyant ce qui se passe chez les animaux. Outre cela, le vers d’Homère, que nous avons cité, peut servir de témoignage :

Ulysse se frappant la poitrine, réprimande ainsi son ame.

Il est évident qu’Homère représente ici une faculté qui, réfléchissant sur ce qu’il faut faire et ne pas faire, gourmande une autre faculté qui s’irrite déraisonnablement, c’est-à-dire deux facultés différentes.

Très bien.

Enfin nous sommes parvenus, à travers bien des difficultés, à tomber d’accord suffisamment qu’il y a dans l’État et dans l’ame d’un individu des parties correspondantes et égales en nombre.

Oui.

N’est-ce pas maintenant une nécessité que l’individu soit prudent de la même manière et par le même endroit que l’État ?

Oui.

Que tous deux soient courageux de la même manière et par le même endroit ; enfin, que tout ce qui contribue à la vertu se rencontre dans l’un comme dans l’autre ?

Sans doute.

Ainsi nous dirons, je pense, mon cher Glaucon, que ce qui rend l’État juste, rend également l’individu juste.

C’est une conséquence nécessaire.

Nous n’avons pas non plus oublié que l’État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre.

Je ne crois pas que nous l’ayons oublié.

Souvenons-nous donc que, lorsque chacune des parties de nous-mêmes remplira le devoir qui lui est propre, alors nous serons justes et nous remplirons notre devoir.

Il faut nous en bien souvenir.

N’appartient-il pas à la raison de commander, puisque c’est en elle que réside la sagesse, et qu’elle est chargée de veiller sur l’ame tout entière ? Et n’est-ce pas à la colère d’obéir et de la seconder ?

Oui.

Et n’est-ce pas le mélange de la musique et de la gymnastique dont nous parlions plus haut, qui mettra un parfait accord entre ces deux parties, nourrissant et fortifiant la raison par de beaux discours et par l’étude des sciences, relâchant, apaisant, adoucissant la colère par le charme de l’harmonie et du nombre ?

Assurément.

Ces deux parties de l’ame ayant été ainsi élevées, instruites et exercées à remplir leurs devoirs, gouverneront la partie où siége le désir, qui occupe la plus grande partie de notre ame et qui est insatiable de sa nature ; elles prendront garde que celle-ci, après s’être accrue et fortifiée par la jouissance des plaisirs du corps, ne sorte de son domaine et ne prétende se donner sur elles une autorité qui ne lui appartient pas, et qui troublerait l’économie générale.

Assurément.

En présence des ennemis du dehors, elles prendront les meilleures mesures pour la sûreté de l’ame et du corps ; l’une délibèrera, l’autre, soumise à son commandement, combattra, et secondée du courage, exécutera ce que la raison aura résolu.

Oui.

Et nous appelons l’homme courageux, lorsque cette partie de l’ame où réside la colère suit constamment, au milieu des peines et des plaisirs, les ordres de la raison sur ce qui est à craindre ou ne l’est pas.

Bien.

Nous l’appelons prudent à cause de cette petite partie de son ame qui a exercé le commandement et donné ces ordres ; qui possède en elle-même la science de ce qui convient à chacune des trois parties et à toutes ensemble.

Sans contredit.

Et tempérant, par l’amitié et l’harmonie qui règnent entre la partie qui commande et celles qui obéissent, lorsque ces deux dernières demeurent d’accord que c’est à la raison de commander et ne lui disputent pas l’autorité ?

La tempérance, dans l’État comme dans l’individu, n’est pas autre chose.

Enfin il sera juste, par la raison et de la manière que nous avons plusieurs fois exposées.

Nécessairement.

N’y a-t-il plus rien qui offusque notre vue et empêche la justice de paraître la même dans l’individu qu’elle s’est montrée dans l’État.

Je ne le crois pas.

S’il nous restait quelque doute, nous le ferions bientôt disparaître en lui opposant des conséquences absurdes.

Quelles sont ces conséquences ?

Par exemple, supposons, à l’égard de notre État et de l’individu formé sur son modèle par la nature et par l’éducation, que nous ayons à examiner entre nous si cet homme pourrait détourner à son profit un dépôt d’or ou d’argent, personne le croirait-il plus capable d’une telle action que ceux qui ne sont pas, comme lui, formés sur le modèle d’un État juste ?

Nullement.

Ne sera-t-il pas également incapable de piller les temples, de dérober, de trahir ses amis ou sa patrie ?

Oui.

De manquer en aucune manière à la foi jurée et à tous ses autres engagemens ?

Sans doute.

L’adultère, le manque de respect envers les parens et de piété envers les dieux, sont encore des fautes dont il se rendra coupable moins que personne.

Oui.

La cause de tout cela, n’est-ce pas que chacune des parties de son ame remplit son devoir, qu’il s’agisse de commander ou d’obéir ?

Il n’y en a pas d’autre.

Mais la justice est-elle à tes yeux autre chose que cette puissance qui rend tels et les hommes et les États ?

Non.

Nous voyons donc maintenant tout-à-fait réalisé ce qui d’abord ne nous apparaissait que comme un rêve : ayant à peine jeté les fondemens de notre État, nous avons rencontré, grâce à quelque divinité, le commencement et comme un modèle de la justice.

Il est vrai.

Ainsi, mon cher Glaucon, prescrire à celui qui est né pour être cordonnier, charpentier ou tout autre ouvrier, de faire son métier, sans se mêler d’autre chose, c’était tracer une image de la justice, et voilà pourquoi cela nous a réussi.

Évidemment.

En effet, la justice était quelque chose de semblable, à cela près qu’elle ne s’arrête point aux actions extérieures de l’homme, et qu’elle en règle l’intérieur, ne permettant à aucune des parties de l’ame de faire quelque chose qui lui soit étranger, ni d’intervertir leurs fonctions. Elle veut que d’abord l’homme pose bien à chacune les fonctions qui lui sont propres, qu’il prenne le commandement de lui-même, qu’il établisse en soi l’ordre et la concorde, qu’il mette entre les trois parties de son ame un accord parfait comme entre les trois tons extrêmes de l’harmonie, l’octave, la basse et la quinte, et les autres tons intermédiaires, s’il en existe, qu’il lie ensemble tous les élémens qui le composent, et malgré leur diversité, qu’il soit un, mesuré, plein d’harmonie ; qu’ainsi disposé il commence à agir, soit que son activité se déploie dans l’acquisition des richesses, dans les soins du corps, dans les affaires publiques ou dans les rapports de la vie privée ; que toujours il juge et nomme juste et belle toute action qui fait naître et entretient en lui ce bel ordre ; qu’il donne de même le nom de prudence à la science qui dirige cette action, et qu’au contraire, il appelle injuste l’action qui détruit en lui cet ordre, et ignorance l’opinion qui préside à une action semblable.

Mon cher Socrate, rien n’est plus vrai que ce que tu dis.

Ainsi, sans paraître nous tromper beaucoup, nous pourrions dire, je pense, que nous avons trouvé ce que c’est qu’un homme juste, un État juste, et en quoi consiste la justice qui est dans l’un et dans l’autre.

Assurément.

Le dirons-nous ?

Oui.

Soit ; nous avons maintenant à nous occuper de l’injustice. Est-elle autre chose qu’un conflit entre les trois parties de l’ame, un empressement à se mêler de toutes choses et à usurper l’emploi d’autrui, un soulèvement d’une partie contre le tout, pour se donner une autorité qui ne lui appartient point, parce que de sa nature elle est faite pour obéir à ce qui est fait pour commander. C’est de là, de ce désordre et de ce trouble que naissent, dirons-nous, et l’injustice et l’intempérance et la lâcheté et l’ignorance ; en un mot, tous les vices.

Cela est certain.

Puisque nous savons ce que c’est que la justice et l’injustice, nous connaissons donc clairement l’effet propre des actions justes et injustes.

Comment ?

Elles font à l’égard de l’ame ce que les choses saines et malsaines font à l’égard du corps.

Explique-toi.

Les choses saines engendrent la santé ; les choses malsaines la maladie.

Oui.

De même les actions justes engendrent la justice, et les actions injustes, l’injustice.

Sans contredit.

Engendrer la santé, c’est établir entre les divers élémens de la constitution humaine l’accord naturel qui les soumet les uns aux autres ; engendrer la maladie, c’est faire qu’un de ces élémens en domine un autre ou soit dominé par lui contre les lois de la nature.

Oui.

Par la même raison, engendrer la justice, c’est établir entre les parties de l’ame la subordination qu’y a mise la nature : engendrer l’injustice, c’est donner à une partie sur une autre un empire qui ne lui est pas naturel.

Fort bien.

La vertu est donc, à ce qu’il semble, comme la santé, la beauté, la bonne disposition de l’ame ; le vice au contraire en est la maladie, la laideur, la faiblesse.

À merveille.

Or, les actions honnêtes ne contribuent-elles pas à faire naître en nous la vertu, et les actions déshonnêtes à y produire le vice ?

Certainement.

Nous n’avons plus maintenant qu’à examiner s’il est utile de s’appliquer à ce qui est honnête, de faire des actions justes et d’être juste, qu’on soit ou non connu pour tel : ou de commettre des injustices et d’être injuste, ne dût-on jamais en être puni et forcé de s’amender par le châtiment.

Mais, Socrate, il me paraît ridicule de s’arrêter désormais à un pareil examen ; car si lorsque la santé est entièrement ruinée, la vie devient insupportable, même au milieu des plaisirs de la table, de l’opulence et d’un pouvoir sans bornes, par la même raison, doit-elle nous être à charge lorsque ce qui fait le principe même de la vie est livré au désordre et à la corruption ; eût-on d’ailleurs le pouvoir de tout faire, excepté ce qui pourrait délivrer de l’injustice et du vice, et procurer l’acquisition de la justice et de la vertu. Et cela me paraît évident, après avoir reconnu quelle est la nature de la justice et de l’injustice.

Il serait ridicule en effet de s’arrêter à cet examen. Mais puisque nous avons pu nous convaincre avec la dernière évidence que telle est la vérité, il ne faut pas en rester là par lassitude.

Non, certes, pas le moins du monde.

Viens donc et vois combien le vice a, selon moi, de formes ; j’entends de formes dignes d’être considérées.

Je te suis : montre-les-moi.

De la hauteur où la suite de cet entretien nous a conduits, je crois apercevoir que la forme de la vertu est une et que celles du vice sont sans nombre, mais qu’il en est quatre dignes de nous occuper ici.

Que veux-tu dire ?

Il se peut bien que l’ame ait autant de formes que le gouvernement.

Combien en comptes-tu ?

Cinq de part et d’autre.

Nomme-les-moi.

Je dis d’abord que la forme de gouvernement que nous venons de tracer est une, mais qu’on peut lui donner deux noms. Si un seul gouverne, on appellera le gouvernement monarchie, et si l’autorité est partagée entre plusieurs, on l’appellera aristocratie.

Bien.

Je dis qu’il n’y a ici qu’une seule forme de gouvernement ; car ni plusieurs ni un seul ne changera rien aux lois fondamentales de l’État, s’il a passé par l’éducation que nous venons de décrire.

Il n’y a pas apparence.

Notes

Voilà quelle est dans l’État et dans l’homme la forme de gouvernement que j’appelle légitime et bonne. Si celle-là est bonne, je dis que les autres sont mauvaises et pour administrer les États et pour régler les mœurs des individus. On peut les réduire à quatre.

Quelles sont-elles ? dit Glaucon.

J’allais en faire le dénombrement dans l’ordre où elles paraissaient sortir les unes des autres, lorsque Polémarque, qui était assis à quelque distance d’Adimante, avançant la main, le tira doucement par le manteau à l’endroit de l’épaule, et se penchant vers lui, lui parla à l’oreille. Nous n’entendîmes que ces mots : Le laisserons-nous passer outre ? — Point du tout, répondit Adimante, élevant déjà la voix.

Que voulez-vous donc ne pas laisser passer ? leur dis-je.

Toi-même, dit-il.

Moi ? Et pour quelle raison ?

Il nous semble que tu y mets un peu de paresse, et que tu nous dérobes une partie de cet entretien, qui n’est pas la moins intéressante, pour ne pas avoir d’explication à donner. Tu as cru nous échapper en disant, d’une manière légère, qu’à l’égard des femmes et des enfans il était évident pour tout le monde qu’il y aura communauté comme entre amis.

Et n’ai-je pas eu raison, Adimante ?

Oui, mais ce point sur lequel tu as raison a, comme les autres, besoin d’explication. Cette communauté peut se pratiquer de plusieurs manières. Dis-nous donc quelle est celle que tu as en vue. Il y a long-temps que nous attendons, avec l’espoir que tu te souviendras enfin de la procréation des enfans, de la manière de les élever, en un mot, de tout ce qui se rapporte à cette communauté de femmes et d’enfans ; car nous sommes persuadés que bien ou mal établie, elle est d’une grande conséquence, ou plutôt qu’elle décide de tout pour la société. Maintenant que tu passes à l’examen d’une autre forme de gouvernement, avant d’avoir suffisamment développé cet article, nous avons résolu, comme tu viens de l’entendre, de ne pas te laisser aller plus loin que tu n’aies expliqué tout cela, comme tu as fait le reste.

Et moi, dit Glaucon, je vote avec eux.

Oui, Socrate, dit Thrasymaque, sache bien que c’est un parti pris par tout le monde.

Qu’avez-vous fait, repris-je, en vous emparant ainsi de moi ? Dans quelle discussion allez-vous encore m’engager ! Je me félicitais d’être sorti d’un mauvais pas, heureux qu’on voulût bien s’en tenir à ce que j’ai dit alors. Quand vous ramenez ce sujet, vous ne savez pas quel essaim de nouvelles disputes vous allez réveiller. Je le voyais bien, mais je l’évitais, de peur qu’il ne causât trop de tumulte.

Comment ! Crois-tu, dit Thrasymaque, que nous soyons venus ici pour fondre de l’or et non pour entendre des discours ?

Oui, repris-je, mais des discours qui aient quelque mesure.

La mesure de semblables entretiens, dit Glaucon, est la vie entière pour des hommes sensés. Mais laisse-nous le soin de ce qui nous regarde : songe seulement à ne jamais te lasser de répondre à nos questions, et de nous dire ta pensée sur la manière dont la communauté des femmes et des enfans s’établira entre les gardiens de l’État, et sur la manière dont l’enfance sera élevée dans l’intervalle de temps qui sépare la naissance de l’éducation proprement dite, époque où les enfans exigent les soins les plus pénibles. Essaie de nous dire comment il faudra s’y prendre.

Cela n’est pas facile, cher Glaucon : ce que j’ai à dire trouvera encore moins de créance dans les esprits que ce que nous avons dit jusqu’à présent. On ne croira pas que la chose soit possible, et, la possibilité démontrée, on ne croira pas qu’elle valût grand’chose. J’hésite donc à dire ma pensée : je crains, cher ami, qu’on ne la prenne pour un vain souhait.

Ne crains rien. Tu parles à des gens qui ne sont ni déraisonnables, ni obstinés dans leur incrédulité, ni mal disposés à ton égard.

Excellent jeune homme, n’est-ce pas pour me rassurer que tu me parles de la sorte ?

Oui.

Hé bien, tes paroles produisent un effet tout contraire. Si j’étais sûr moi-même de ce que je vais dire, ton exhortation eût été parfaitement à sa place : on parle librement et avec confiance devant des personnes sages et qui nous sont bienveillantes, lorsqu’on croit qu’on leur dira la vérité sur des matières importantes et qui les intéressent. Mais lorsqu’on parle comme je le fais, avec doute et en cherchant encore, il est dangereux, et on doit craindre, non de faire rire (cette crainte serait puérile), mais de s’écarter du vrai et d’entraîner avec soi ses amis dans l’erreur sur des choses où l’erreur est funeste. Ô Glaucon, je conjure Adrastée de faire grâce à ce que je vais dire ; car je crains que ce ne soit un moindre crime de tuer involontairement quelqu’un que de le tromper sur le beau, le bon, le juste et les lois. Aussi vaut-il mieux en courir le danger avec ses ennemis qu’avec ses amis. Voilà pourquoi tu as tort de me presser.

Socrate, reprit Glaucon en souriant, si tes discours nous jettent dans quelque erreur, nous nous désisterons de toute action contre toi, comme dans le cas d’homicide, et nous t’absoudrons du crime de nous avoir trompés. Parle donc sans crainte.

À la bonne heure ; puisque dans le premier cas on est déclaré innocent, aux termes de la loi, quand il y a désistement, dans le cas actuel il est assez probable qu’il doit en être de même.

C’est une raison de plus pour toi de parler.

Je vais donc reprendre maintenant un sujet qu’il eût peut-être mieux valu traiter de suite, quand l’occasion s’en est présentée. Aussi ne sera-t-il pas hors de propos qu’après avoir déterminé dans toutes ses parties le rôle des hommes, nous déterminions aussi celui des femmes : d’ailleurs tu m’y invites. Les hommes nés et élevés comme nous avons dit, n’ont rien de mieux à faire, selon moi, touchant la possession et l’usage des femmes et des enfans, qu’à suivre la route que nous avons tracée en commençant. Or, nous avons représenté les hommes comme les gardiens d’un troupeau.

Oui.

Suivons cette idée, en donnant aux enfans une naissance et une éducation qui y répondent, et voyons si cela nous réussira ou non.

Comment ?

Le voici. Croyons-nous que les femelles des chiens doivent veiller comme eux à la garde des troupeaux, aller à la chasse avec eux, et faire tout en commun, ou bien qu’elles doivent se tenir au logis, comme si la nécessité de faire des petits et de les nourrir, les rendait incapables d’autre chose ; tandis que le travail et le soin des troupeaux seront le partage exclusif des mâles ?

Nous voulons que tout soit commun. Seulement dans les services qu’on réclame, on a égard à la faiblesse des femelles et à la force des mâles.

Peut-on tirer d’un animal les services qu’on tire d’un autre, s’il n’a été nourri et dressé de la même manière ?

Non.

Par conséquent, si nous réclamons des femmes les mêmes services que des hommes, il faut leur donner la même éducation.

Sans doute.

Les hommes ont appris la musique et la gymnastique.

Oui.

Il faudra donc appliquer aussi les femmes à l’étude de ces deux arts, les former au métier de la guerre et les traiter en tout de même que les hommes.

C’est une conséquence de ce que tu dis.

Mais peut-être beaucoup de ces choses, parce qu’elles sont contraires à l’usage, paraîtraient-elles ridicules, si on en venait à l’exécution.

Très ridicules.

Mais laquelle le serait le plus à tes yeux ? Ne serait-ce pas de voir des femmes nues s’exercer au gymnase avec des hommes ; je ne dis pas seulement les jeunes, mais les vieilles, à l’exemple des vieillards qui aiment encore ces exercices, quoique ridés et désagréables à voir.

Oui, certes, dans nos mœurs, cela paraîtrait du dernier ridicule.

Mais, puisque nous avons une fois commencé, moquons-nous de toutes les railleries que les beaux esprits ne manqueront pas de faire en voyant une pareille innovation, des femmes se livrer aux exercices gymniques et à la musique, apprendre à manier les armes et à monter à cheval.

Bien.

Puisque nous avons commencé, dis-je, abordons directement ce que cette institution a de choquant. À cet effet, conjurons ces railleurs de quitter leur rôle, et d’être un peu sérieux. Rappelons-leur qu’il n’y a pas long-temps que les Grecs croyaient encore, comme le croient aujourd’hui la plupart des peuples barbares, que la vue d’un homme nu est un spectacle honteux et ridicule. Lorsque les Crétois d’abord, et ensuite les Lacédémoniens, donnèrent l’exemple des exercices à nu , les plaisans de ce temps-là pouvaient bien faire des railleries sur tout ce qu’ils y voyaient. Qu’en penses-tu ?

Je le crois.

Mais lorsque, l’expérience eut fait voir qu’il était mieux d’avoir le corps nu qu’habillé dans les exercices gymniques, la raison, en découvrant ce qui était le plus convenable, a dissipé le ridicule que les yeux attachaient à la nudité ; elle a montré qu’il n’y a qu’un homme superficiel qui trouve du ridicule autre part que dans ce qui est mauvais en soi ; qui cherche à faire rire, en prenant pour objet de ses railleries autre chose que ce qui est déraisonnable et vicieux, et qui poursuit sérieusement un autre but que le bien.

Cela est vrai.

Ne devons-nous pas décider d’abord entre nous si ce que nous proposons est possible ou non, et donner à qui voudra, homme plaisant ou sérieux, la liberté d’examiner si la femme est capable des mêmes exercices que l’homme, ou si elle n’en peut partager aucun avec lui, ou enfin si elle est capable des uns et incapable des autres, pour voir ensuite dans quelle classe il faut ranger les exercices de la guerre ? N’est-il pas vraisemblable qu’en commençant aussi bien, on finira de même ?

Assurément.

Veux-tu que nous nous chargions de faire valoir les raisons de nos adversaires, pour ne pas assiéger une place sans défense ?

Rien n’empêche.

Voici donc ce qu’ils pourraient nous dire : « Socrate et Glaucon, vous n’avez pas besoin d’autres contradicteurs que vous-mêmes. Vous êtes convenus, lorsque vous jetiez les fondemens de votre État, que chacun devait remplir l’unique fonction qui est assortie à sa nature. — Nous en sommes convenus, il est vrai. — Se peut-il qu’il n’y ait pas une extrême différence entre la nature de l’homme et celle de la femme ? — Comment n’y aurait-il pas de différence entre elles ? — Il convient donc d’assigner à l’homme et à la femme des fonctions différentes selon leur nature. — Sans contredit. — Comment donc ne serait-ce pas de votre part une erreur et une contradiction manifeste de dire que les hommes et les femmes doivent remplir les mêmes fonctions, malgré la grande différence de leur nature ? » Cher Glaucon, aurais-tu quelque chose à répondre à cela ?

Répondre sur-le-champ ne serait pas aisé ; mais je te prierais et je te prie en effet de te charger de nous défendre, comme tu voudras.

Il y a long-temps, mon cher ami, que j’avais prévu cette objection et beaucoup d’autres semblables. Voilà pourquoi j’hésitais et me refusais à aborder la loi sur la possession et l’éducation des femmes et des enfans.

Non, par Jupiter, cela n’a pas l’air facile.

Vraiment non ; mais écoute : Qu’un homme tombe dans un petit étang ou en pleine mer, il ne laisse pas de nager.

Oui.

Eh bien, mettons-nous aussi à la nage pour nous tirer de cette aventure. Qui sait si nous ne rencontrerons pas quelque dauphin pour nous porter ou quelque autre secours merveilleux.

Allons ; soit.

Voyons si nous trouverons quelque part le moyen de sortir d’embarras. Nous sommes convenus que les natures différentes doivent avoir des fonctions différentes. Nous reconnaissons d’ailleurs que l’homme et la femme sont d’une nature différente, et néanmoins nous voulons que l’un et l’autre remplissent les mêmes fonctions. N’est-ce pas là l’objection ?

Oui.

En vérité, Glaucon, l’art de la dispute a un merveilleux pouvoir.

Que veux-tu dire ?

Il me semble qu’on s’y laisse engager souvent sans le vouloir et lorsqu’on croit seulement discuter : c’est que, faute de distinguer les différens sens d’une proposition, on en tire des contradictions apparentes, suivant le sens littéral, et l’on chicane au lieu d’employer la dialectique.

C’est, en effet, l’habitude d’une foule de personnes : mais cela nous regarderait-il en ce moment ?

Oui, sans doute ; et je crains que nous ne soyons entraînés malgré nous dans la dispute.

Comment ?

Nous nous attachons bravement et en vrais disputeurs à la lettre de cette proposition : que des natures différentes entraînent différentes fonctions ; tandis que nous n’avons pas examiné le moins du monde de quelle espèce de différence et d’identité il s’agit, et dans quel sens nous avons assigné des fonctions différentes aux natures différentes et les mêmes fonctions aux mêmes natures.

Il est vrai que nous n’avons pas examiné cela.

Dès lors il ne tient qu’à nous de nous demander si les hommes chauves et les hommes chevelus ont la même nature ou une nature différente ; et quand nous aurons reconnu qu’ils ont une nature différente, si les chauves font le métier de cordonnier, nous l’interdirons aux chevelus, et réciproquement.

Mais une pareille défense serait ridicule.

Pourquoi ? N’est-ce point parce qu’en posant notre règle générale, nous n’entendions pas établir d’une manière absolue la différence et l’identité des natures, et que nous ne considérions leur différence et leur ressemblance que par leur rapport avec les mêmes fonctions ? Par exemple, n’est-ce pas ainsi que nous disions de même nature le médecin et l’homme qui a la vocation de la médecine ?

Oui.

Et de nature différente l’homme qui a la vocation de la médecine et le charpentier ?

Sans doute.

De même si nous trouvons que la nature de l’homme diffère de celle de la femme par rapport à certain art et à certaine fonction, nous conclurons qu’il faut attribuer cet art ou cette fonction à l’un ou à l’autre ; mais si la différence des deux sexes consiste en ce que le mâle engendre et la femelle enfante, nous ne regarderons pas pour cela comme une chose démontrée que la femme diffère de l’homme dans le point dont il s’agit, et nous n’en persisterons pas moins à croire que les gardiens de l’État et leurs femmes doivent remplir les mêmes fonctions.

Nous aurons raison.

Maintenant, demandons à notre contradicteur quel est dans l’État l’art ou la fonction pour laquelle les femmes n’aient pas reçu de la nature les mêmes dispositions que les hommes.

Cette demande est juste.

Peut-être nous répondra-t-il ce que tu disais tout à l’heure, qu’il n’est pas aisé de nous satisfaire sur-le-champ ; mais qu’en y réfléchissant, cela ne serait pas difficile.

Il pourrait bien nous faire cette réponse.

Prions, si tu veux, cet adversaire de nous suivre, tandis que nous tâcherons de lui montrer qu’il n’est dans l’État aucune fonction qui soit exclusivement propre aux femmes.

J’y consens.

Réponds, lui dirons-nous : la différence entre celui qui a des dispositions naturelles pour faire une chose et celui qui n’en a point, consiste-t-elle, selon toi, en ce que le premier apprend aisément, le second avec peine ; que l’un avec une légère étude porte ses découvertes bien au delà de ce qu’on lui a enseigné, tandis que l’autre avec beaucoup d’étude et d’application ne peut pas même retenir ce qu’il a appris ; enfin, en ce que dans l’un le corps seconde l’esprit, et dans l’autre il lui fait obstacle ? Est-il d’autres signes par lesquels tu distingues les dispositions heureuses pour certaines choses des dispositions contraires ?

Tout le monde dira que non.

Connais-tu quelque profession humaine où l’homme ne se montre sous tous ces rapports bien supérieur à la femme ? Et est-il besoin de nous arrêter à quelques exceptions, aux ouvrages de laine, à l’art de faire des gâteaux et d’apprêter certains mets, travaux où, je l’avoue, la femme se distingue et ne saurait nous le céder sans une honte infinie ?

Tu as raison de dire qu’en tout, pour ainsi dire, l’homme a une supériorité marquée sur la femme. Ce n’est pas que beaucoup de femmes ne l’emportent sur beaucoup d’hommes en beaucoup de points ; mais en général, la chose est comme tu dis.

Ainsi, mon cher ami, il n’est point dans un État de fonction exclusivement affectée à l’homme ou à la femme, à raison de leur sexe ; mais les deux sexes participent des mêmes facultés ; et la femme, ainsi que l’homme, est appelée par la nature à toutes les fonctions ; seulement, en toutes, la femme est inférieure à l’homme.

Très bien.

Imposerons-nous donc toutes les fonctions de l’État aux hommes et aucune aux femmes ?

Quelle en serait la raison ?

N’est-il pas, dirons-nous plutôt, des femmes qui naturellement sont propres à la médecine et à la musique, et d’autres qui ne le sont pas ?

Oui.

N’est-il pas aussi des femmes qui sont propres aux exercices gymniques et militaires, et d’autres qui ne le sont point ?

Je le pense.

N’est-il pas enfin des femmes philosophes et des femmes courageuses, et d’autres qui ne sont ni l’un ni l’autre ?

Oui.

Il y a donc des femmes qui sont propres à veiller à la garde de l’État, et d’autres qui ne le sont point. N’avons-nous pas déjà déterminé en quoi consiste ce genre d’aptitude à l’égard des hommes que nous avons appelés gardiens ?

Oui.

Donc chez la femme, comme chez l’homme, il y a une même nature propre à la garde de l’État ; il n’y a de différence que du plus au moins.

Cela est évident.

Voilà les femmes que les guerriers doivent choisir pour en faire leurs compagnes et partager avec elles la garde de l’État, parce qu’elles en sont capables, et que leur nature est semblable à celle des guerriers.

Tout-à-fait.

Et ne faut-il pas assigner les mêmes fonctions aux mêmes natures ?

Les mêmes.

Ainsi nous revenons, par un détour, au point d’où nous sommes partis, et nous reconnaissons qu’il n’est pas contre nature d’appliquer les femmes des guerriers à la musique et à la gymnastique.

Oui, nous le reconnaissons.

La loi que nous établissons étant conforme à la nature n’est donc ni une chimère ni un vain souhait. C’est bien plutôt l’usage opposé qu’on suit aujourd’hui qui semble contraire à la nature.

On le dirait.

N’avions-nous pas à examiner si notre institution était possible, et en même temps avantageuse ?

Oui.

Or, nous venons de voir qu’elle est possible.

Oui.

Il nous reste à nous convaincre qu’elle est avantageuse.

Évidemment.

La même éducation ne forme-t-elle pas et l’homme et la femme aux fonctions de gardien de l’État, puisqu’elle reçoit de la nature les mêmes dispositions à cultiver ?

Sans doute.

Quelle est ton opinion sur ceci ?

Sur quoi ?

Crois-tu que les hommes sont inégaux en mérite, ou qu’il n’y a entre eux aucune différence ?

Je les crois fort inégaux.

Dans l’État que nous fondons, lequel vaut mieux, à ton avis, ou le guerrier qui aura reçu l’éducation dont nous avons parlé, ou le cordonnier élevé dans sa profession ?

Tu me fais une question ridicule.

J’entends. Les guerriers ne sont-ils pas l’élite des citoyens ?

Assurément.

Leurs femmes ne seront-elles pas aussi l’élite des femmes ?

Oui.

Mais, est-il rien de plus avantageux à un État que d’avoir beaucoup d’excellens citoyens de l’un et de l’autre sexe ?

Non.

Ne parviendront-ils pas à ce degré d’excellence en cultivant la musique et la gymnastique, ainsi que nous avons dit ?

Oui.

Notre institution n’est donc pas seulement possible : elle est ce qu’il y a de plus avantageux à l’État.

Tu as raison.

Ainsi les femmes de nos guerriers devront quitter leurs vêtemens, puisque la vertu leur en tiendra lieu ; elles devront partager avec leurs époux les travaux de la guerre et tous les soins qui se rapportent à la garde de l’État, sans s’occuper d’autre chose : seulement la faiblesse de leur sexe devra leur faire attribuer de préférence la part la plus légère dans le même service. Quant à celui qui plaisante à la vue de femmes nues, lorsque leurs exercices ont un but excellent, il cueille hors de saison, en raillant de la sorte, les fruits de sa sagesse , il ne sait vraiment ni de quoi il rit ni ce qu’il fait ; car on a eu et on aura toujours raison de dire que l’utile est beau, et qu’il n’y a de honteux que ce qui est nuisible.

Certainement.

Cette disposition de la loi sur les femmes est, disons-le, comme une vague à laquelle nous venons d’échapper à la nage, et non seulement nous n’avons pas été submergés pour avoir établi que les guerriers, hommes et femmes, doivent se livrer en commun aux mêmes fonctions, mais nous croyons avoir prouvé que cette disposition est possible et en même temps avantageuse.

En vérité, la vague était menaçante.

Tu ne le diras pas à la vue de celle qui s’approche.

Voyons, parle.

À la suite de cette loi et des précédentes, vient naturellement celle-ci.

Laquelle ?

Les femmes des guerriers seront communes toutes à tous ; aucune d’elles n’habitera en particulier avec aucun d’eux : de même les enfans seront communs ; et les parens ne connaîtront pas leurs enfans ni ceux-ci leurs parens.

Il sera beaucoup plus difficile de faire croire que cette nouvelle loi ne prescrit rien que de possible et d’avantageux.

Je ne crois pas qu’on me conteste les grands avantages de la communauté des femmes et des enfans, si elle peut se réaliser ; mais je pense qu’on m’en contestera surtout la possibilité.

On pourra très bien contester l’un et l’autre.

Ainsi voilà comme une ligue de difficultés. J’espérais me sauver de l’une d’elles, que tu conviendrais des avantages, et que je n’aurais plus qu’à discuter la possibilité.

Nous avons bien vu que tu voulais nous échapper ; mais il faut que tu répondes à ces deux difficultés.

Je dois me soumettre à cette sentence, mais accorde-moi une grâce. Laisse-moi prendre un peu congé, comme ces esprits oisifs qui ont coutume de se repaître de leurs rêveries, lorsqu’on les laisse se donner carrière. Ces sortes de personnes, avant d’examiner par quels moyens ils viendront à bout de leurs projets, dans la crainte de se fatiguer en discutant si la chose est possible ou impossible, la supposent accomplie, arrangent tout le reste à leur gré, se plaisent à énumérer d’avance les avantages qui leur reviendront du succès, et augmentent par là l’indolence naturelle à leur ame. Eh bien, maintenant, je suis comme elles : les difficultés m’effraient, et je désire renvoyer à un autre temps l’examen de la possibilité de ce que je propose. Pour le moment, je la suppose démontrée, et je vais, si tu me le permets, examiner quels arrangemens prendront les magistrats en conséquence, et faire voir que rien ne serait plus utile à l’État et aux guerriers. Voilà ce que j’essaierai d’abord d’examiner avec toi, si tu le veux bien ; nous verrons ensuite l’autre question.

Fais ce qu’il te plaira, je te le permets.

Je crois d’abord que les magistrats et les guerriers, leurs auxiliaires, s’ils sont dignes du nom qu’ils portent, seront dans la disposition, ceux-ci de faire ce qu’on leur commandera, ceux-là, de ne rien ordonner que ce qui est prescrit par la loi, et d’en suivre l’esprit dans les règlemens que nous abandonnons à leur prudence.

Cela est vraisemblable.

Toi donc, qui es législateur, en choisissant parmi les femmes, comme tu as fait parmi les hommes, tu assortiras les caractères, autant que possible. Or, toute cette jeunesse, ayant la même demeure et la même table et ne possédant rien en propre, sera toujours ensemble ; et vivant ainsi mêlée dans les gymnases et dans tous les autres exercices, je pense bien qu’une nécessité naturelle la portera à former des unions. N’est-ce pas en effet une nécessité que cela arrive ?

Si ce n’est pas une nécessité géométrique, c’est une nécessité fondée sur l’amour, et celle-là pourrait bien avoir plus de force que l’autre pour persuader et entraîner la foule.

Tu dis vrai. Mais, mon cher Glaucon, dans un État où les citoyens doivent être heureux, il ne peut pas être permis de former des unions au hasard ou de commettre des fautes du même genre, et les magistrats ne devront pas le souffrir.

En effet, cela ne doit pas être.

Il est donc évident après cela que nous ferons des mariages aussi saints qu’il nous sera possible, et les plus avantageux à l’État seront les plus saints.

Soit.

Mais comment seront-ils les plus avantageux ? C’est à toi, Glaucon, de me le dire. Je vois que tu élèves dans ta maison des chiens de chasse et des oiseaux de proie en grand nombre. As-tu pris garde à ce qu’on fait pour les accoupler et en avoir des petits ?

Que fait-on ?

Parmi ces animaux, quoique tous de bonne race, n’en est-il pas quelques-uns qui l’emportent sur les autres ?

Oui.

Veux-tu avoir des petits de tous également, ou aimes-tu mieux en avoir de ceux qui l’emportent sur les autres ?

J’aime mieux en avoir de ceux-ci.

Des plus jeunes, des plus vieux, ou de ceux qui sont dans la force de l’âge ?

De ces derniers.

Sans toutes ces précautions dans l’accouplement, n’es-tu pas persuadé que la race de tes chiens et de tes oiseaux dégénérerait beaucoup ?

Oui.

Crois-tu qu’il n’en soit pas de même des chevaux et des autres animaux ?

Il serait absurde de ne pas le croire.

Grands dieux ! mon cher ami, quels hommes supérieurs nous faudra-t-il pour magistrats, s’il en est de même à l’égard de l’espèce humaine !

Sans doute il en est de même ; mais pourquoi parles-tu ainsi ?

C’est qu’ils seront dans la nécessité d’employer un grand nombre de remèdes. Or, un médecin ordinaire, même le plus mauvais, paraît suffire, pour guérir les malades, lorsqu’au lieu de remèdes ils demandent un régime à suivre ; mais on sait que l’emploi des remèdes exige un plus habile médecin.

J’en conviens : mais à quel propos dis-tu cela ?

Le voici. Il me semble que les magistrats seront obligés de recourir souvent au mensonge et à la tromperie pour le bien des citoyens ; et nous avons dit quelque part que de semblables moyens sont utiles, lorsqu’on s’en sert en guise de remède.

Nous l’avons dit avec raison.

Ce remède ne s’appliquerait pas mal, ce semble, aux mariages et à la propagation de l’espèce.

Comment cela ?

Il faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquens entre les hommes et les femmes d’élite, et très rares entre les sujets les moins estimables de l’un et de l’autre sexe ; de plus, il faut élever les enfans des premiers et non ceux des seconds, si l’on veut avoir un troupeau toujours choisi ; enfin, il faut que les magistrats seuls connaissent toutes ces mesures, pour qu’il y ait le moins de discorde possible dans le troupeau.

À merveille.

Ainsi il sera à propos d’instituer des fêtes où nous rassemblerons les époux futurs, avec des sacrifices et des hymnes appropriés à ces solemnités. Nous remettons aux magistrats le soin de régler le nombre des mariages, afin qu’ils maintiennent le même nombre d’hommes, en réparant les vuides de la guerre, des maladies et des autres accidens, et que l’État, autant qu’il se pourra, ne s’agrandisse ni ne diminue.

Oui.

Je suis d’avis que le sort soit si habilement ménagé que les sujets inférieurs accusent la fortune et jamais les magistrats de ce qui leur est échu.

À la bonne heure.

Quant aux jeunes gens qui se seront signalés à la guerre ou ailleurs, entre autres récompenses, il leur sera accordé d’avoir un commerce plus fréquent avec les femmes, afin que, sous ce prétexte, le plus grand nombre des enfans proviennent de cette lignée.

Très bien.

Les enfans, à mesure qu’ils naîtront, seront remis entre les mains d’hommes ou de femmes, ou d’hommes et de femmes réunis et qui auront été préposés au soin de leur éducation ; car les charges publiques doivent être communes à l’un et à l’autre sexe.

Oui.

Ils porteront au bercail commun les enfans des citoyens d’élite, et les confieront à des gouvernantes, qui auront leur demeure à part dans un quartier de la ville. Pour les enfans des citoyens moins estimables, et même pour ceux des autres qui auraient quelque difformité , ils les cacheront, comme il convient, dans quelque endroit secret et qu’il sera interdit de révéler.

Oui, si l’on veut conserver dans toute sa pureté la race des guerriers.

Ils veilleront à la nourriture des enfans, en conduisant les mères au bercail, à l’époque de l’éruption du lait, après avoir pris toutes les précautions pour qu’aucune d’elles ne reconnaisse son enfant ; et si les mères ne suffisent point à les allaiter, ils se procureront d’autres femmes pour cet office ; et même pour celles qui ont suffisamment de lait, ils auront soin qu’elles ne donnent pas le sein trop long-temps ; quant aux veilles et aux autres soins minutieux, ils en chargeront les nourrices mercenaires et les gouvernantes.

En vérité, tu rendras aux femmes des guerriers l’état de mères bien facile.

Cela est tout-à-fait convenable : mais poursuivons l’exposition de notre plan. Nous avons dit que la procréation des enfans devait se faire dans la force de l’ âge .

Oui.

Or, ne te semble-t-il pas que la durée raisonnable de la force génératrice est de vingt ans pour les filles, et de trente ans pour les garçons ?

Mais comment places-tu ce temps pour chaque sexe ?

Les femmes donneront des enfans à l’État depuis vingt ans jusqu’à quarante ; et les hommes, après avoir laissé passer la première fougue de l’âge, jusqu’à cinquante-cinq.

C’est en effet, pour l’un et pour l’autre sexe, l’époque de la grande vigueur du corps et de l’esprit.

Si donc il arrive qu’un citoyen, soit au dessous, soit au dessus de cet âge, s’avise de prendre part à cette œuvre de génération qui ne doit avoir d’autre objet que l’intérêt général, nous le déclarerons coupable et d’injustice et de sacrilége, pour avoir donné la vie à un enfant dont la naissance est une œuvre de ténèbres et de libertinage, et qui, faute de publicité, n’aura été accompagnée ni des sacrifices, ni des prières que les prêtres et les prêtresses et l’État entier adresseront aux dieux à chaque mariage, leur demandant que de citoyens vertueux et utiles à la patrie, naisse une postérité plus vertueuse et plus utile encore.

Bien.

La même loi est applicable à ceux qui, ayant encore l’ âge d’engendrer, fréquenteraient des femmes qui l’auraient aussi, sans l’aveu des magistrats ; et l’enfant sera considéré dans l’État comme illégitime, né d’un concubinage et sans les auspices religieux.

Fort bien.

Mais lorsque l’un et l’autre sexe aura passé l’âge de donner des enfans à l’État, nous laisserons aux hommes la liberté d’avoir commerce avec telles femmes qu’ils voudront, hormis leurs filles, leurs mères, leurs petites filles et leurs grand’mères, et aux femmes la même liberté par rapport aux hommes, hormis leurs fils, leurs pères, leurs petits-fils et leurs grands-pères, et nous leur recommanderons surtout de prendre toutes leurs précautions pour ne mettre au monde aucun fruit, conçu dans un tel commerce, et si leurs précautions étaient trompées, de l’exposer, l’État ne se chargeant pas de le nourrir.

Soit. Mais comment distingueront-ils leurs pères, leurs filles et les autres parens dont tu viens de parler ?

Ils ne les distingueront pas. Mais tous les enfans qui naîtront le septième et le dixième mois, à partir du jour où un guerrier aura eu commerce avec une femme, seront regardés, les mâles comme ses fils, les femelles comme ses filles ; les enfans l’appelleront du nom de père ; les enfans de ceux-ci seront ses petits-enfans, l’appelleront grand-père et la femme grand-mère ; et tous ceux qui seront nés dans l’intervalle où leurs pères et mères donnaient des enfans à l’État, se traiteront de frères et de sœurs. Toute alliance entre ces personnes sera interdite, comme nous l’avons dit : toutefois les frères et les sœurs pourront s’unir, si le sort confirmé par Apollon leur en fait une loi.

On ne peut mieux.

Telle est, mon cher Glaucon, la communauté des femmes et des enfans à établir parmi les gardiens de l’État. Il reste à prouver que cette institution s’accorde parfaitement avec les autres, et qu’elle est de plus très avantageuse. N’est-ce pas là ce que nous avons à faire ?

Oui, cela même, par Jupiter.

Pour nous en convaincre, ne faut-il pas nous demander d’abord à nous-mêmes quel est le plus grand bien d’un État, celui que le législateur doit se proposer comme la fin de ses lois, et quel est aussi son plus grand mal ; et examiner ensuite si ce que j’ai proposé nous met sur la trace même de ce grand bien, ou nous éloigne de ce grand mal ?

À merveille.

Le plus grand mal d’un État, n’est-ce pas ce qui le divise et d’un seul en fait plusieurs ; et son plus grand bien, au contraire, n’est-ce pas ce qui en lie toutes les parties et le rend un ?

Oui.

Ce qui forme le lien d’un État, n’est-ce pas la communauté de la joie et de la douleur, lorsqu’autant que possible, tous les citoyens se réjouissent et s’affligent également des mêmes événemens heureux ou malheureux ?

Assurément.

Et ce qui divise un État n’est-ce pas au contraire l’égoïsme de la joie et de la douleur, lorsque les uns se réjouissent et que les autres s’affligent des mêmes événemens publics et particuliers ?

Oui, certes.

D’où vient cela, sinon de ce que tous les citoyens ne disent pas d’une voix unanime : ceci me touche, ceci ne me touche pas, ceci m’est étranger.

Sans doute.

Supposez que les citoyens disent également des mêmes choses : ceci me touche, ceci ne me touche pas : l’État n’ira-t-il pas le mieux du monde ?

Tout-à-fait.

L’État est alors comme un seul homme ; je m’explique : lorsque notre doigt a reçu quelque blessure, la machine entière du corps et de l’ame, dont l’unité est l’ouvrage du principe suprême de l’ame, éprouve une sensation, et tout entière et en même temps souffre du mal de l’une de ses parties ; aussi disons-nous d’un homme, qu’il a mal au doigt. Il en est de même de toute autre partie de l’homme, qu’il s’agisse de douleur ou de plaisir.

Oui, de même ; et, comme tu disais, voilà l’image d’un État bien gouverné.

Qu’il arrive à un citoyen du bien ou du mal, l’État, tel que nous le concevons, y prendra part comme s’il le ressentait lui-même ; il se réjouira ou s’affligera tout entier.

Cela doit être dans un État bien gouverné.

Il serait temps de revenir au nôtre, et de voir si tout ce que nous venons de reconnaître comme vrai, lui convient mieux qu’à tout autre.

Voyons donc.

Dans les autres États, comme dans le nôtre, n’y a-t-il pas les magistrats et le peuple ?

Oui.

Qui se donnent tous entre eux le nom de citoyens ?

Certainement.

Mais, outre ce nom de citoyens, quel nom particulier le peuple donne-t-il dans les autres États à ceux qui le gouvernent ?

Dans la plupart, il les appelle maîtres, et dans les gouvernemens démocratiques, archontes.

Chez nous, quel nom le peuple ajoutera-t-il à celui de citoyens qu’il donne à ses magistrats ?

Celui de sauveurs et de défenseurs.

Ceux-ci, à leur tour, comment appelleront-ils le peuple ?

L’auteur de leur salaire et de leur nourriture.

Comment, dans les autres États, les chefs traitent-ils les peuples ?

D’esclaves.

Entre eux comment se traitent-ils ?

De collègues dans l’autorité.