Cela est inévitable.

C’est, selon nous, par ces considérations qu’Esculape n’a prescrit de traitement que pour les gens qui se portent bien par nature et par régime, dans le cas seulement où il leur survient quelque maladie, et qu’il s’est borné à des potions et à des incisions sans changer leur manière de vivre, ne voulant pas faire tort à l’État ; mais à l’égard des sujets radicalement malsains, il n’a pas voulu se charger de prolonger leur vie et leurs souffrances par des injections et éjections ménagées à propos, et les mettre dans le cas de produire d’autres êtres destinés probablement à leur ressembler. Il a pensé qu’il ne faut pas traiter ceux qui ne peuvent remplir la carrière marquée par la nature, parce que cela n’est avantageux ni à eux-mêmes ni à l’État.

Tu fais d’Esculape un politique.

Il est évident qu’il l’était, et ses enfans en fourniraient la preuve. Ne vois-tu pas qu’en même temps qu’ils se battaient avec intrépidité sous les murs de Troie, ils exerçaient la médecine comme je viens de dire ? Ne te rappelles-tu pas que lorsque Ménélas fut blessé d’une flèche par Pandare,

Ils exprimèrent le sang de la blessure et y appliquèrent des remèdes salutaires,

Tu dis là des choses merveilleuses des fils d’Esculape.

Elles leur conviennent. Cependant les poètes tragiques et Pindare, qui ne sont pas de notre avis, disent qu’Esculape était fils d’Apollon, et qu’ayant consenti, gagné à prix d’or, à guérir un homme riche qui se mourait, il fut frappé de la foudre . Pour nous, d’après un principe que nous avons reconnu précédemment, nous n’admettrons pas à la fois les deux parties de ce récit. Si Esculape était fils d’un dieu, dirons-nous, il ne convoitait point un gain sordide ; ou, s’il le convoitait, il n’était pas fils d’un dieu.

Sur ce point tu as parfaitement raison, Socrate ; mais sur cet autre, que réponds-tu ? Ne faut-il pas qu’un État possède de bons médecins ? Or, les bons médecins ne sont-ils pas principalement ceux qui ont traité toutes sortes de tempéramens bons et mauvais, et les bons juges, ceux qui ont fait l’expérience d’une foule de caractères différens ?

Sans doute, je veux de bons médecins et de bons juges ; mais sais-tu qui j’entends par là ?

Je le saurai, si tu me le dis.

Je vais essayer de te le dire. Mais tu m’interroges sur deux choses bien différentes.

Comment ?

Le plus habile médecin serait celui qui, après avoir appris de bonne heure les principes de son art, aurait fait connaissance avec le plus grand nombre de corps et les plus mal constitués, et qui lui-même d’une santé naturellement mauvaise, aurait eu toutes sortes de maladies ; car ce n’est point par le corps que les médecins guérissent le corps, autrement ils ne devraient jamais être malades par nature ou par accident ; c’est par l’ame, laquelle ne peut bien guérir quelque mal que ce soit, si par nature ou par accident elle est malade elle-même.

Bien.

Mais le juge, mon cher, commande à l’ame par l’ame ; et il ne convient pas à l’ame d’avoir eu de bonne heure commerce et habitude avec des hommes pervers, ni d’avoir elle-même passé par la pratique de tous les crimes, afin que sa propre injustice la rende habile à apprécier l’injustice d’autrui, comme les maladies du médecin lui font reconnaître celles des autres ; au contraire, il faut que cette ame ait été, dès l’enfance, innocente et pure de vice, afin que la vertu lui donne le discernement exact de ce qui est juste. C’est aussi pourquoi les gens de bien dans la jeunesse sont simples et facilement trompés par les méchans, parce qu’ils n’ont rien dans le cœur qui leur révèle celui des méchans.

Oui, je l’avoue, ils sont bien souvent trompés.

Le bon juge ne sera donc pas un jeune homme, mais un vieillard qui ait acquis une connaissance tardive de l’injustice, et qui la connaisse, non pour la trouver dans son ame, mais pour avoir étudié à force de temps, dans l’ame des autres, tout ce qu’elle a de mal, par la science seule et non par sa propre expérience.

C’est bien ainsi que je conçois le vrai juge.

Et, c’est un bon juge, comme tu en demandais, car celui qui a l’ame bonne est bon.

Au contraire, cet homme si habile, si prompt à soupçonner le mal, qui lui-même ayant commis mille injustices, se croit d’une adresse et d’une prudence consommée, sans doute, lorsqu’il est en rapport avec ses semblables, paraît d’un tact merveilleux, grace aux indications que lui fournit sa propre conscience ; mais qu’il se trouve avec des gens de bien déjà avancés en âge, alors son incapacité se dévoile par des défiances déplacées et par l’ignorance où il est des caractères de l’honnêteté, dont il n’a point le modèle en lui-même. Mais comme il a plus souvent commerce avec les méchans qu’avec les gens de bien, il passe plutôt pour éclairé que pour ignorant à ses propres yeux et à ceux des autres.

Rien de plus vrai.

Ce n’est donc pas dans cet homme, mais dans l’autre, qu’il faut chercher le bon et habile juge. En effet, la perversité ne saurait à la fois se connaître elle-même et la vertu, mais la vertu, dans son développement naturel, finira par se connaître elle-même et connaître le vice. Ainsi donc, selon moi, c’est à l’homme vertueux et non au méchant qu’il appartient de devenir habile.

Je pense comme toi.

Ainsi tu établiras dans l’État une médecine et une judicature, telles que nous l’entendons, à l’usage de ceux de nos citoyens qui seront bien constitués de corps et d’ame ; et quant aux autres, on laissera mourir ceux dont le corps est mal constitué, et on mettra à mort ceux dont l’ame est naturellement méchante et incorrigible.

C’est évidemment ce qu’il y a de mieux à faire et pour eux-mêmes et pour l’État.

Mais il est clair que le jeune homme élevé dans les principes de cette musique simple, qui, disions-nous, fait naître la tempérance, évitera sans peine d’avoir recours aux juges.

Oui.

Si, après la musique, il suit une gymnastique fondée sur les mêmes principes, ne parviendra-t-il pas, s’il le veut, à se passer de médecins, hors les cas de nécessité accidentelle ?

Je le crois.

Dans tous les exercices gymniques et les travaux corporels, il aura pour but de développer en lui la force morale plutôt que la vigueur physique : il n’imitera pas les athlètes qui ne s’imposent un régime et des exercices que pour devenir plus robustes.

Fort bien.

Le but de l’éducation fondée sur la musique et sur la gymnastique n’est pas, mon cher Glaucon, comme on se l’imagine, de former l’ame par la musique et le corps par la gymnastique.

Explique-toi.

Il se peut fort bien que l’une et l’autre aient été établies principalement pour former l’ame.

Comment cela ?

As-tu pris garde à ce que deviennent ceux qui se livrent exclusivement, pendant toute leur vie, à la gymnastique ou à la musique ?

Que veux-tu dire ?

Les uns sont durs et intraitables, les autres doux et efféminés.

Oui, j’ai remarqué que ceux qui se livrent uniquement à la gymnastique, y contractent une excessive rudesse, et que ceux qui cultivent exclusivement la musique sont d’une mollesse qui les dégrade.

Et cependant cette rudesse est le signe d’un naturel ardent, qui, bien dirigé, produirait le courage, mais qui, exalté outre mesure, dégénère en dureté et en violence, selon la pente ordinaire des choses.

Tu as raison.

Et la douceur n’est-elle pas le signe d’un naturel philosophe qui, abandonné à lui-même, tombe dans la mollesse, mais qui, bien cultivé, acquiert une politesse pleine de dignité ?

Cela est vrai.

Or, nous voulons que ces deux naturels se trouvent réunis dans nos guerriers.

Oui.

Il faut donc les mettre en harmonie l’un avec l’autre.

Il le faut.

Leur harmonie rend l’ame à la fois courageuse et modérée.

Oui.

Leur désaccord la rend lâche ou farouche.

Certainement.

Si donc un homme, se livrant tout entier aux charmes de la musique, laisse couler dans son ame par le canal de ses oreilles, ces harmonies douces, molles, plaintives dont nous venons de parler, s’il passe toute sa vie à chanter d’une voix tendre, et à savourer la beauté des airs ; d’abord sans doute il ne fait qu’adoucir par là l’énergie de son courage naturel, comme le fer s’adoucit au feu, et il perd comme lui cette rudesse qui le rendait auparavant inutile ; mais si, au lieu de s’arrêter, il prolonge cette action amollissante, son courage ne tarde pas à se dissoudre et à se fondre, jusqu’à ce qu’il soit entièrement dissipé, et qu’enfin ayant perdu tout ressort, il ne fasse plus qu’un guerrier sans cœur .

Je suis tout-à-fait de ton avis.

Voilà ce qui arrive bientôt si cet homme a reçu un naturel sans courage : dans le cas contraire, son courage s’énerve et dégénère en emportement ; la moindre chose l’irrite et l’apaise : au lieu d’être plein de cœur, il sera fougueux, colère, dévoré de mauvaise humeur.

J’en conviens.

Que le même homme, tout entier aux exercices gymniques et au soin de se bien nourrir, néglige la musique et la philosophie ; d’abord le sentiment de ses forces physiques ne le remplit-il pas de courage et de confiance, et ne devient-il pas plus hardi qu’auparavant ?

Oui.

Mais ensuite, s’il se borne à cela, et s’il n’a jamais aucun commerce avec la Muse, son ame, eût-elle quelque disposition à s’instruire, n’essayant d’aucune science ni d’aucune recherche, et ne se formant par aucun discours ni par aucune partie de la musique, ne deviendra-t-elle pas faible, sourde, aveugle, faute d’exercice et de culture, et par l’état d’imperfection où restent ses facultés ?

Nécessairement.

Le voilà devenu ennemi des lettres et des muses. Il ne sait plus se servir de la voie de la persuasion ; mais tel qu’une bête féroce, il veut tout décider par la force et la violence ; il vit dans l’ignorance et la grossièreté, étranger à l’harmonie et à la grace.

Rien de plus vrai.

Ainsi, selon moi, un Dieu a fait présent aux hommes de la musique et de la gymnastique, non pour l’ame et pour le corps à la fois, car ce dernier n’en profite qu’indirectement, mais pour l’ame seule et ses deux qualités, le courage et la sagesse, afin de les mettre en harmonie l’une avec l’autre, en les tendant et en les relâchant à propos et dans de justes bornes.

Il semble bien.

Il est donc juste de dire que celui qui mêlera la gymnastique à la musique de la manière la plus habile, et qui saura les employer à l’égard de l’ame avec le plus de mesure, est bien meilleur musicien et plus savant en harmonie que celui qui met d’accord les cordes d’un instrument.

Sans doute, Socrate.

L’État, mon cher Glaucon, pourra-t-il subsister, s’il n’a toujours à sa tête un homme semblable pour le gouverner ?

Non, il en aura grand besoin.

Tel sera notre plan général d’éducation ; car pourquoi nous étendre ici sur les chœurs de danse, les divers genres de chasse, les combats équestres et gymniques ? Évidemment, les règles à prescrire là-dessus seront conformes aux principes que nous avons établis, et il n’y aura plus de difficulté à les trouver.

Il ne paraît pas que cela soit fort difficile.

Voyons. Qu’avons-nous à examiner maintenant ? N’est-ce pas quels sont, parmi les citoyens ainsi élevés, ceux qui doivent commander ou obéir ?

Oui.

N’est-il pas clair que les vieux doivent commander, et les jeunes obéir ?

Sans contredit.

Et que parmi les vieillards il faut choisir les meilleurs ?

C’est cela.

Quels sont les meilleurs laboureurs ? Apparemment ceux qui entendent le mieux l’agriculture ?

Oui.

Or, puisqu’il faut choisir aussi pour chefs les meilleurs gardiens de l’État, ne choisirons-nous pas ceux qui ont au plus haut degré les qualités d’excellens gardiens ?

Oui.

Il faut pour cela qu’à la prudence et à l’énergie, ils unissent le dévouement à l’État.

Assurément.

Mais on se dévoue pour ce qu’on aime.

Oui.

Et ce qu’on aime, c’est ce qu’on croit en communauté d’intérêt avec soi, et ce dont nous pensons que le mal ou le bien doit faire le nôtre.

Nous sommes ainsi faits.

Choisissons donc entre tous les gardiens ceux que nous aurons vus montrer, pendant toute leur vie, le plus grand dévouement aux intérêts qu’ils ont regardés comme ceux de l’État, et jamais à des intérêts contraires.

Ce sont bien là les hommes qui conviennent.

Je suis aussi d’avis que nous les suivions dans les différens âges, pour nous assurer s’ils ont été constamment fidèles à cette maxime, et si la séduction ou la contrainte ne leur ont jamais fait abandonner la pensée qu’ils doivent faire ce qui importe le plus à l’État.

Mais qu’entends-tu par cet abandon ?

Je vais te l’expliquer. Selon moi, une opinion nous sort de l’esprit de notre plein gré ou malgré nous. Nous renonçons de plein gré à l’opinion fausse, quand on nous détrompe ; nous abandonnons malgré nous celle qui est vraie.

Je conçois le premier cas, mais je n’entends pas bien le second.

Quoi ! ne penses-tu pas que l’homme n’est jamais privé du bien que contre sa volonté, et qu’il veut toujours être délivré du mal ? Or, n’est-ce pas un mal de se faire illusion sur la vérité, et un bien d’être dans le vrai ? Ou n’est-ce pas être dans le vrai que d’avoir une opinion juste de chaque chose ?

Tu as raison, et c’est en effet malgré eux que les hommes sont privés de la vérité.

Ce malheur ne peut leur arriver que par surprise, enchantement ou violence.

Je ne t’entends plus.

Je m’exprime apparemment à la manière des tragiques . Il y a surprise là où il y a dissuasion et oubli : celui-ci est l’ouvrage du temps, celle-là de la raison. Tu m’entends, à présent.

Oui.

Il y a violence, lorsque le chagrin et la douleur forcent quelqu’un à changer d’opinion.

Je conçois cela et t’ approuve .

Tu diras toi-même, je pense, que l’enchantement agit sur ceux qui changent d’opinion, séduits par l’attrait du plaisir ou troublés par la crainte de quelque mal.

Sans doute, et l’on peut regarder comme un enchantement tout ce qui nous fait illusion.

Ainsi, comme je le disais tout à l’heure, il faudra chercher ceux qui sont les plus fidèles observateurs de la maxime, qu’on doit faire tout ce qu’on regarde comme le plus avantageux à l’État : les éprouver dès l’enfance, en les mettant dans les circonstances où ils pourraient le plus aisément oublier cette maxime et se laisser tromper ; choisir à l’exclusion des autres celui qui la conservera le plus fidèlement dans sa mémoire, et qu’il sera le plus difficile de séduire.

Oui.

Les placer ensuite au milieu des fatigues, des douleurs, des combats, et les observer encore dans cette nouvelle épreuve.

Fort bien.

Enfin, les mettre aux prises avec la séduction et le prestige ; et de même qu’on expose les jeunes chevaux au bruit et au tumulte pour voir s’ils sont craintifs, transporter tour à tour nos guerriers, lorsqu’ils sont jeunes, au milieu d’objets terribles ou séduisans pour éprouver avec plus de soin qu’on n’éprouve l’or par le feu, si dans toutes ces circonstances ils résistent au charme et conservent une contenance vertueuse ; si toujours attentifs à veiller sur eux-mêmes et fidèles à la musique dont ils ont reçu les leçons, ils montrent dans toute leur conduite une ame réglée selon les lois du rhythme et de l’harmonie ; tels enfin qu’ils doivent être pour rendre les plus grands services à eux-mêmes et à l’État. Nous établirons chef et gardien de l’État celui qui, dans l’enfance, dans la jeunesse, dans l’âge viril, aura passé par toutes ces épreuves et en sera sorti pur ; nous le comblerons d’honneurs pendant sa vie, et après sa mort nous lui érigerons le tombeau et les autres monumens qui peuvent illustrer le plus sa mémoire. Pour celui qui ne serait pas de ce caractère, nous nous garderons bien de le choisir. Voilà, mon cher Glaucon, sans nous engager dans les détails, comme une ébauche imparfaite de la manière dont je crois qu’il faudra procéder dans le choix et l’établissement des magistrats et des gardiens de l’État.

Je t’approuve entièrement.

Ne devrait-on pas, pour être exact, reconnaître ces hommes comme les seuls gardiens de l’État tant à l’égard des ennemis que des citoyens, pour ôter à ceux-ci la volonté, à ceux-là le pouvoir de lui nuire, tandis que les jeunes gens à qui nous donnons le titre de gardiens ne sont réellement que les ministres et les instrumens de la pensée des magistrats ?

Il me semble au moins.

Maintenant comment inventer ces mensonges nécessaires qu’il serait bon, comme nous l’avons reconnu, de persuader, par une heureuse tromperie, surtout aux magistrats eux-mêmes, ou du moins aux autres citoyens ?

Qu’est-ce ?

Rien de nouveau ; c’est un propos d’origine phénicienne , quelque chose qui s’est vu jadis en plusieurs endroits, comme l’ont dit et l’ont fait croire les poètes, mais qui n’est point arrivé de nos jours et peut-être n’arrivera jamais, et bien difficile à persuader.

Tu parais avoir bien de la peine à nous le dire.

Quand tu m’auras entendu, tu n’en seras pas surpris.

Dis et ne crains rien.

Je vais le dire : mais en vérité, je ne sais où prendre la hardiesse et les expressions convenables pour dire et pour entreprendre de persuader d’abord aux magistrats, puis aux guerriers, ensuite au reste des citoyens, que cette éducation et tous les soins qu’ils croient avoir reçus de nous étaient autant de songes ; qu’en réalité ils ont passé ce temps dans le sein de la terre à s’y former eux, leurs armes et tous les objets à leur usage ; qu’après les avoir entièrement achevés, la terre leur mère les a mis au jour ; qu’ainsi ils doivent regarder la terre qu’ils habitent comme leur mère et leur nourrice, la défendre contre quiconque oserait l’attaquer, et, sortis tous du même sein, se traiter tous comme frères.

Ce n’est pas sans raison que tu as hésité si longtemps à nous faire ce conte.

J’en conviens. Mais puisque j’ai commencé, écoute le reste : vous tous qui faites partie de l’État, vous êtes frères, leur dirai-je, continuant cette fiction ; mais le dieu qui vous a formés, a mêlé de l’or dans la composition de ceux d’entre vous qui sont propres à gouverner les autres et qui pour cela sont les plus précieux, de l’argent dans la composition des guerriers, du fer et de l’airain dans la composition des laboureurs et des artisans. Comme vous avez tous une origine commune, vous aurez pour l’ordinaire des enfans qui vous ressembleront. Cependant, d’une génération à l’autre, l’or deviendra quelquefois argent, comme l’argent se changera en or, et il en sera de même des autres métaux. Le dieu recommande principalement aux magistrats de se montrer ici excellens gardiens ; de prendre garde sur toute chose au métal qui se trouvera mêlé à l’ame des enfans ; et si leurs propres enfans ont quelque mélange de fer ou d’airain, il veut absolument qu’ils ne leur fassent pas grâce, mais qu’ils les relèguent dans l’état qui leur convient, parmi les artisans ou parmi les laboureurs. Si ces derniers ont des enfans en qui se montre l’or ou l’argent, il veut qu’on élève ceux-ci au rang des guerriers, ceux-là au rang des magistrats : parce qu’il y a un oracle qui dit que la république périra lorsqu’elle sera gouvernée et gardée par le fer ou par l’airain. Sais-tu quelque moyen de les faire croire à cette fable ?

Je n’en vois aucun pour ceux dont tu parles, mais du moins il me semble qu’on peut le persuader à leurs enfans et à tous ceux qui naîtront dans la suite.

J’entends, cela serait excellent pour leur inspirer encore plus l’amour de la patrie et de leurs concitoyens. Que cette invention ait donc tout le succès que lui donnera la renommée. Pour nous, armons à présent ces fils de la terre et faisons-les avancer sous la conduite de leurs chefs. Qu’ils s’approchent et choisissent pour camper le lieu où ils seront le mieux à portée de réprimer les séditions du dedans et de repousser les attaques du dehors, si l’ennemi vient comme un loup fondre sur le troupeau. Quand ils seront campés et auront fait les sacrifices à qui il convient, qu’ils dressent des tentes : n’est-ce pas ?

Soit.

Telles qu’elles puissent les garantir du froid et du chaud.

Sans contredit, car tu parles apparemment de leurs habitations.

Oui, d’habitations de guerriers et non de banquiers.

Quelle différence y mets-tu ?

Je vais te l’expliquer. Rien ne serait plus triste et plus honteux pour des bergers que de nourrir, pour les aider dans la garde de leurs troupeaux, des chiens que l’intempérance, une faim déréglée ou quelque vice porteraient à nuire aux brebis, et à devenir loups de chiens qu’ils devraient être.

Cela serait fort triste assurément.

Prenons donc toutes les mesures possibles pour empêcher que les guerriers ne tiennent la même conduite à l’égard des autres citoyens qu’ils surpassent en force, et qu’au lieu d’être des protecteurs bienveillans, ils ne deviennent des tyrans farouches.

Il faut y prendre garde.

Mais la plus sûre manière de prévenir ce danger, n’est-ce pas de leur donner une excellente éducation ?

Ils l’ont déjà reçue.

Je n’oserais l’assurer, mon cher Glaucon. Nous devons dire seulement, comme tout à l’heure, qu’une bonne éducation, quel qu’en soit le système, leur est nécessaire, si l’on veut obtenir le point le plus important, qu’ils aient de la douceur entre eux et dans leurs rapports avec les autres citoyens qu’ils sont chargés de défendre.

Bien.

Outre cette éducation, un homme sensé reconnaîtra qu’il faut leur donner des habitations et une fortune qui ne les empêche pas d’être d’excellens gardiens et ne les porte point à nuire à leurs concitoyens.

Il aura raison.

Vois si à cette fin ils devront vivre et se loger comme je vais dire : Je veux premièrement qu’aucun d’eux ne possède rien en propre, à moins que cela ne soit absolument nécessaire ; qu’ils n’aient ensuite ni maison ni magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des guerriers sobres et courageux, qu’ils s’imposent la loi de n’en recevoir des autres citoyens, comme salaire de leurs services, ni plus ni moins qu’il ne leur en faut pour les besoins de l’année. Je veux qu’ils vivent ensemble comme des guerriers au camp, assis à des tables communes. Disons-leur aussi que l’or et l’argent divins que les dieux ont mis dans leur ame rendent pour eux inutiles l’or et l’argent des hommes ; qu’il ne leur est pas permis de souiller la possession du métal divin par l’alliage du métal mortel ; que celui qu’ils possèdent est pur, au lieu que celui qui circule parmi les hommes a été la source de bien des crimes : qu’ainsi entre tous les citoyens, ils sont les seuls à qui il n’est pas permis de manier, de toucher même l’or ou l’argent, d’habiter sous le même toit, d’en couvrir leurs vêtemens et de boire dans des coupes d’or et d’argent. De là dépend leur salut et celui de l’État. Dès qu’ils auront en propre des terres, des maisons, de l’argent, de gardiens qu’ils sont, ils deviendront économes et laboureurs ; de défenseurs de l’État, ses ennemis et ses tyrans : alors ce ne sera plus que haines et embûches réciproques : les ennemis du dedans seront plus redoutés que ceux du dehors, et l’État se trouvera à chaque instant plus près de sa ruine. Voilà les raisons qui m’ont engagé à régler ainsi le logement des guerriers et tout ce qui doit leur appartenir. Ferons-nous de ceci une loi ?

Très volontiers, dit Glaucon.

Notes

Ici Adimante prenant la parole à son tour : mon cher Socrate, dit-il, que répondras-tu si l’on t’objecte que tes guerriers ne sont pas fort heureux, et cela par leur propre faute, puisqu’ils sont les véritables maîtres de l’État, sans jouir cependant d’aucun des avantages que procure la société aux autres citoyens, sans avoir des terres, ni des maisons belles, grandes et convenablement meublées, sans faire aux dieux des sacrifices domestiques, sans exercer l’hospitalité, sans posséder enfin ces biens dont tu parlais tout à l’heure, l’or et l’argent, et en général tout ce qui, dans l’opinion des hommes, rend la vie heureuse ? Tes guerriers ressemblent, peut-on dire, à des troupes mercenaires n’ayant dans l’État d’autre occupation que celle de le garder.

Ajoute, lui dis-je, qu’ils ne reçoivent pas de solde avec leur nourriture comme les troupes ordinaires, ce qui ne leur permet ni de voyager pour leur plaisir, ni de faire des présens à des courtisanes, ni de faire à leur gré les dépenses que font les hommes qui ont la réputation d’être heureux. Voilà des chefs d’accusation que tu omets avec beaucoup d’autres.

Eh bien, tenons-en compte.

Tu demandes quelle sera ma réponse ?

Oui.

Je la trouverai, je pense, sans m’écarter de la route que suit la discussion. D’abord il serait possible, dirons-nous, que la condition de nos guerriers, telle qu’elle est, fût très heureuse ; mais au reste nous fondons un État, non pour qu’une classe particulière de citoyens soit très heureuse, mais pour que l’État lui-même le soit le plus possible, persuadés que la justice se rencontre dans un État tel que nous le fondons, et l’injustice dans l’État dont la constitution serait vicieuse, et qu’ainsi nous pourrons obtenir, après un examen de l’un et l’autre, la solution qui fait depuis long-temps l’objet de nos recherches. Or, maintenant c’est l’État heureux que nous croyons fonder, sans faire acception de personne, ayant en vue le bonheur de tous et non pas du petit nombre ; bientôt nous examinerons l’État fondé sur un principe contraire. Si nous étions à peindre des statues, et que nous voyant peindre les yeux, cette beauté suprême du corps, en noir et non pas en pourpre, quelqu’un vînt nous reprocher de ne pas appliquer les plus belles couleurs aux plus belles parties de l’homme, il semble que nous répondrions très convenablement à ce censeur en lui disant : Mon ami, ne crois pas que nous devions peindre les yeux si beaux que ce ne soient plus des yeux, et faire de même pour les autres parties du corps ; examine plutôt si en donnant à chaque partie la couleur qui lui convient, nous produisons un bel ensemble. C’est la même chose ici : n’allons pas attacher à la condition des gardiens de l’État un bonheur qui en ferait autre chose que des gardiens de l’État. Il ne tiendrait qu’à nous de donner aux laboureurs des robes traînantes, de les couvrir d’or, et de ne les faire travailler à la terre que pour leur plaisir ; de coucher mollement le potier auprès de son foyer, occupé à boire et à faire bonne chère, avec sa roue oisive tant qu’il ne lui plairait pas de travailler. Nous pourrions rendre toutes les autres classes de citoyens heureuses de la même manière, afin que le bonheur fût général. Mais fais-nous grace de ta critique : car si nous t’écoutions, le laboureur cesserait d’être laboureur, le potier d’être potier, et chacun sortant de sa condition, l’État n’existerait plus. Encore les autres métiers sont-ils de peu de conséquence : que le cordonnier devienne mauvais, qu’il se gâte ou qu’il se donne pour cordonnier sans l’être, l’État n’ éprouvera pas un grand dommage ; mais que les gardiens des lois et de l’État ne le soient que de nom, et tu vois qu’ils entraînent l’État entier à sa ruine, et que d’eux seuls dépendent et sa bonne administration et son bonheur. Si donc nous formons de vrais gardiens de l’État, que ce soient des gardiens incapables d’en compromettre la sûreté. Celui qui voudrait en faire des laboureurs, et comme d’heureux convives dans une panégyrie et non pas des citoyens, aurait en vue autre chose qu’un État. Ainsi voyons si, en instituant des gardiens de l’État, nous voulons leur donner la plus grande part possible de bonheur, ou si notre objet n’est pas le bonheur de l’État tout entier, et si nous ne devons pas employer la force et la persuasion auprès des guerriers défenseurs et gardiens de la patrie, ainsi qu’auprès de tous les autres citoyens, afin qu’ils remplissent le mieux possible les fonctions qui leur sont propres, et, quand l’État aura pris ainsi son accroissement et qu’il aura une sage administration, laisser chaque classe participer au bonheur dans la mesure départie par la nature.

Il me semble que tu as parfaitement raison.

Te semble-t-il que j’aie tort de faire ce raisonnement du même genre ?

Lequel ?

Vois si ce n’est pas là ce qui perd les artisans et finit par les rendre mauvais.

Qu’est-ce qui les perd ?

L’opulence et la pauvreté.

Comment ?

Le potier devenu riche voudra-t-il encore s’occuper de son métier ?

Non.

Il deviendra chaque jour plus oisif et plus négligent.

Sans doute.

Et par conséquent plus mauvais potier.

Oui.

D’autre part, si la pauvreté lui ôte le moyen de se fournir d’outils et de tout ce qui est nécessaire à son métier, son travail en vaudra moins ; ses enfans et les autres ouvriers qu’il forme en seront moins habiles.

Il est vrai.

Ainsi l’opulence et la pauvreté rendent moins bons et le produit de l’art et l’ouvrier.

Cela est clair.

Voilà donc encore deux choses auxquelles la vigilance du magistrat doit interdire tout accès dans l’État.

Quelles sont-elles ?

L’opulence et la pauvreté : l’une engendre la mollesse, l’oisiveté et le goût des nouveautés ; l’autre, avec ce même amour des nouveautés, produit la bassesse des sentimens et l’envie de mal faire.

J’en conviens ; mais, Socrate, considère comment notre État, qui ne possède point de trésor, pourra faire la guerre, surtout s’il est forcé de la soutenir contre un État riche et puissant.

Il est vrai qu’il la soutiendra avec plus de peine contre un seul, mais contre deux il sera bien plus à son aise.

Comment dis-tu ?

D’abord, s’il faut en venir aux mains, des hommes aguerris n’auront-ils pas à combattre des ennemis riches ?

Oui.

Mais, Adimante, un lutteur parfaitement exercé a-t-il de la peine à se battre contre deux adversaires riches et chargés d’embonpoint ?

Oui, du moins contre deux à la fois.

Quoi ! s’il pouvait fuir, revenir ensuite pour frapper toujours celui qui le suivrait de plus près, et employer souvent cette ruse au soleil et sous le poids de la chaleur, lui serait-il difficile de réduire même plus de deux adversaires ?

Vraiment, ce ne serait pas merveille.

Et crois-tu que les riches ne soient pas plus habiles et plus exercés à la lutte qu’à la guerre ?

Je le crois.

Ainsi, selon les apparences, nos athlètes se battront sans peine contre des riches deux ou trois fois plus nombreux.

J’en conviendrai, car il me semble que tu as raison.

Et s’ils envoyaient une ambassade à un autre État voisin en disant, ce qui serait la vérité : L’or ni l’argent ne sont pas en usage chez nous ; il nous est même défendu d’en avoir. Cela vous est permis ; venez donc combattre avec nous, et les dépouilles de l’ennemi vous appartiendront. Crois-tu qu’après avoir ouï une pareille proposition, on aimerait mieux faire la guerre à des chiens maigres et vigoureux que de la faire avec eux contre des brebis grasses et délicates ?

Je ne le pense pas. Mais si les richesses des autres États s’accumulent ainsi dans un seul, prends garde qu’elles ne le rendent redoutable à l’État pauvre.

Que tu es bon de penser que le nom d’État convienne à un autre qu’à celui que nous formons !

Pourquoi pas ?

Il faut donner aux autres États un nom d’une signification plus étendue, car chacun d’eux n’est pas un, mais plusieurs, comme on dit au jeu . Tout État en renferme deux qui se font la guerre, l’un composé de riches, l’autre de pauvres ; et ces deux États se subdivisent encore en plusieurs autres. Si tu les attaques comme formant un seul État, tu ne réussiras pas ; mais si tu les considères comme plusieurs, et si tu abandonnes à une classe de citoyens les richesses, le pouvoir et la vie des autres, tu auras toujours beaucoup d’alliés et peu d’ennemis. Ton État, aussi long-temps qu’il conservera la sage administration qui vient d’y être établie, sera très grand, je ne dis pas en apparence, mais en réalité ; n’eût-il que mille défenseurs : car tu ne trouveras pas facilement un État aussi grand chez les Grecs et les barbares, quoiqu’il y en ait beaucoup qui semblent le surpasser plusieurs fois en grandeur. Es-tu d’un avis contraire ?

Non certes.

Ainsi nous avons déterminé la borne la plus parfaite que nos magistrats puissent donner à l’accroissement de l’État et de son territoire, et qu’ils ne doivent jamais franchir.

Quelle est cette borne ?

La voici, je pense : que l’État s’agrandisse tant qu’il voudra sans cesser d’être un, mais jamais aux dépens de l’unité.

Fort bien.

Ainsi nous prescrirons encore aux magistrats de veiller avec le plus grand soin à ce que l’État ne paraisse ni grand ni petit, mais garde un juste milieu et reste un.

Il n’y a pas là grande importance.

Il y avait moins d’importance encore à leur recommander plus haut de faire descendre dans une autre condition l’enfant dégénéré du guerrier et d’élever au rang de guerrier l’enfant né dans une condition inférieure, s’il en était reconnu digne. Nous voulions leur faire entendre qu’il faut donner à chaque citoyen la tâche unique à laquelle l’a destiné la nature, afin que chacun s’acquittant de l’emploi qui lui convient, soit un, et que par là l’État tout entier le soit aussi.

En effet, ce point est encore moins important que l’autre.

Tout ce que nous leur prescrivons ici, mon cher Adimante, n’a pas autant d’importance qu’on pourrait se l’imaginer, ce n’est rien : il ne s’agit, comme on dit, que d’observer un point, le seul important, ou plutôt le seul qui suffise.

Quel est ce point ?

L’éducation de l’enfance et de la jeunesse : si les jeunes gens bien élevés deviennent des hommes accomplis, ils comprendront alors facilement l’importance de tous ces points et de beaucoup d’autres que nous omettons ici sur les femmes, le mariage et la procréation des enfans, toutes choses qui, selon le proverbe, doivent être le plus possible communes entre amis .

Très bien.

Tout dépend de la première impulsion. Est-elle une fois bonne ? l’État va s’agrandissant sans cesse comme le cercle. Conservez la bonne éducation, et elle fait d’heureux naturels qui, grâce à cette éducation, deviennent de meilleurs citoyens que ceux qui les ont précédés, et qui, entre autres avantages, ont celui de mettre au monde des enfans meilleurs que leurs pères, comme il arrive aux animaux.

Cela doit être.

Ainsi, pour tout dire en peu de mots, les gardiens de l’État doivent veiller à ce que rien ne corrompe l’éducation, mais par-dessus tout à ce qu’aucune innovation ne s’introduise dans la gymnastique et la musique, de peur que si un poète dit :

Le plus nouveau qu’invente le joueur de luth,

Les hommes goûtent de préférence l’air

Le plus nouveau qu’invente le joueur de luth,

Compte-moi parmi ceux qui pensent de même.

Il faut donc faire de la musique, à ce qu’il semble, comme la citadelle de l’État.

Et pourtant le mépris des lois y pénètre sans qu’on s’en aperçoive.

Oui, sous la forme de jeux et sans avoir l’air de faire du mal.

En effet, d’abord il ne fait que s’insinuer peu à peu et se glisser sans bruit dans les mœurs et les usages ; ensuite grandissant, il se mêle dans les relations sociales, et de là s’avançant avec audace jusqu’aux lois et aux principes du gouvernement, il ne s’arrête pas, Socrate, qu’il n’ait consommé la ruine de l’État et des particuliers.

Oui ! est-il vrai qu’il en soit ainsi ?

Il me le semble.

Il faut donc, comme nous le disions en commençant, que dès leurs premières années, les jeux des enfans soient soumis à des lois plus sévères ; car si ces jeux et ceux qui y prennent part sont déréglés, il est impossible qu’il en sorte jamais des hommes soumis aux lois et vertueux.

Comment le deviendraient-ils ?

Au lieu que si les enfans sont réglés de bonne heure dans leurs jeux, l’amour des lois s’introduit dans leur ame avec la musique, il les suit et les développe dans un sens contraire à celui dont nous venons de parler, et redresse ce qu’il peut y avoir à redresser dans l’État.

Tu dis vrai.

Alors ils retrouvent eux-mêmes des règles qui paraissent de peu d’importance, et que leurs devanciers avaient laissé entièrement dépérir.

Quelles règles ?

Celles-ci : garder le silence convenable en présence des vieillards, leur céder la place d’honneur, se lever quand ils paraissent, rendre toutes sortes de soins à ses parens, se conformer à tel ou tel usage dans la manière de se couper les cheveux, de s’habiller, de se chausser, dans tout ce qui regarde le corps et dans les autres choses semblables. Ne penses-tu pas qu’ils retrouvent d’eux-mêmes tout cela ?

Oui.

Ce serait une grande simplicité de faire des lois là-dessus ; car outre que jamais on n’en fait de pareilles, elles ne seraient pas plus observées pour être imposées par écrit ou de vive voix.

Et comment cela serait-il ?

Mon cher Adimante, telles sont les conséquences que l’éducation peut produire, selon les principes qu’on lui donne : en effet, le semblable n’attire-t-il pas toujours le semblable ?

Sans doute.

Nous pourrions ajouter, je pense, que toutes ces conséquences aboutissent à un dernier et grand résultat, soit en bien, soit en mal.

Cela doit être.

Voilà pourquoi je n’entreprendrai jamais de faire des lois sur ces sortes de choses.

Et avec raison.

Mais, par les dieux, oserons-nous porter des lois sur les contrats de vente ou d’achat, sur les conventions pour la main d’œuvre, sur les insultes, les violences, l’ordre des procès, l’établissement des juges, la levée ou l’imposition des deniers pour l’entrée et la sortie des marchandises soit par terre soit par mer, en un mot sur ce qui concerne le marché, la ville ou le port, et tout le reste ?

Il convient de ne rien prescrire là-dessus à d’honnêtes gens ; ils trouveront eux-mêmes sans peine la plupart des règlemens qu’il faudra faire.

Oui, mon cher ami, si Dieu leur donne de conserver intactes les lois que nous avons d’abord établies.

Sinon, ils vont passer toute la vie à faire et à refaire sans cesse une foule de règlemens semblables, en s’imaginant qu’ils arriveront à quelque chose de parfait.

C’est-à-dire que leur conduite ressemblera à celle de ces malades qui ne veulent point par intempérance renoncer à un train de vie qui altère leur santé.

Justement.

En vérité la conduite de ces malades est plaisante : tous les remèdes qu’ils prennent ne servent qu’à compliquer et empirer leur maladie, et cependant à chaque remède qu’on leur conseille, ils attendent toujours la santé.

Tels sont en effet les malades.

N’est-ce pas chez eux une chose plaisante de regarder comme un ennemi mortel celui qui leur dit franchement que s’ils ne cessent de se livrer aux plaisirs de la table et de l’amour et à l’oisiveté, ni les potions ni l’emploi du fer ou du feu ni les enchantemens ni les amulettes ne leur serviront de rien ?

Mais je ne vois rien de bien plaisant à s’emporter ainsi contre ceux qui vous donnent de bons conseils.

Tu n’es pas, à ce qu’il paraît, trop partisan de ces sortes de gens.

Non, par Jupiter !

Ainsi, pour revenir à ce que nous disions, tu n’approuveras pas davantage un État qui tiendrait une pareille conduite. Or, ne te semble-t-il pas que cette conduite est celle des États qui, tout mal gouvernés qu’ils sont, défendent aux citoyens, sous peine de mort, de toucher à leur constitution, et où celui qui traite le plus agréablement les vices du gouvernement, qui lui complaît en le flattant, qui prévoit ses intentions et se montre habile à les remplir, passe pour un bon citoyen, d’une grande habileté politique et se voit comblé d’honneurs ?

Oui, c’est la même conduite, et je suis bien loin de l’approuver.

N’admires-tu pas cependant le courage et la complaisance de ceux qui consentent, qui s’empressent même à donner des soins à de pareils États ?

Oui, je les admire, excepté ceux qui se laissent tromper au point de s’imaginer qu’ils sont réellement des hommes d’État, à cause des applaudissemens que leur donne la multitude.

Quoi ! tu ne les excuses pas ? Crois-tu qu’un homme ignorant dans l’art de mesurer, qui entendrait dire par une foule de personnes qu’il a quatre coudées, pourrait en douter ?

Non.

Ne t’emporte donc pas contre nos politiques ; car ce sont les gens les plus propres à nous divertir avec leurs règlemens, sur lesquels ils reviennent sans cesse, dans la persuasion qu’ils trouveront la fin des abus qui se glissent dans les conventions et dans les autres choses dont nous parlions tout à l’heure, sans se douter qu’ils coupent les têtes d’une hydre.

En effet, ils ne font pas autre chose.

En conséquence, je ne crois pas que, dans un État quelconque, bien ou mal gouverné, un véritable législateur doive se mettre en peine de lois et de règlemens semblables : dans l’un, ils sont inutiles et on n’y gagne rien ; dans l’autre, ils se présentent au premier qui les cherche, ou ils découlent naturellement des institutions déjà établies.

Que nous reste-t-il encore à faire en législation ?

Rien : mais c’est à Apollon Delphien de faire les plus grandes, les plus belles lois, les premières des lois.

Quelles sont ces lois ?

Celles qui concernent la manière de construire les temples, les sacrifices, le culte des dieux, des génies, des héros, les funérailles et les cérémonies qui servent à apaiser les mânes des morts. Nous ne saurions faire ces lois ; et fondateurs d’un État, nous ne devons point, si nous sommes sages, nous en rapporter là-dessus aux autres hommes, ni consulter un autre interprète que celui du pays ; et le dieu de Delphes est en effet l’interprète naturel du pays en pareille matière, puisqu’il est placé et rend ses oracles au centre même et comme au nombril de la terre .

Bien : nous ferons comme tu dis.

Fils d’Ariston, voilà notre État fondé. Maintenant prends où tu voudras un flambeau ; appelle ton frère, Polémarque, tous ceux qui sont ici, et cherchez ensemble en quel endroit réside la justice et l’injustice, en quoi elles diffèrent l’une de l’autre, et à laquelle des deux on doit s’attacher pour être heureux, qu’on échappe ou non aux regards des dieux et des hommes.

Tu as tort de t’adresser à nous, reprit Glaucon ; car tu t’es engagé à faire toi-même cette recherche, te déclarant impie si tu renonçais à soutenir de tous tes moyens la cause de la justice.

Tu me rappelles ma promesse, je vais donc la remplir ; mais il faut que vous m’aidiez.

Eh bien, soit, nous t’aiderons.

J’espère trouver de cette manière ce que nous cherchons. Si notre État est bien constitué, il doit avoir toutes les vertus.

Nécessairement.

Il est évident qu’il a la prudence, le courage, la tempérance, la justice.

Oui.

Quelle que soit celle de ces vertus que nous trouvions en lui, le reste sera ce que nous n’aurons pas trouvé.

Sans contredit.

Si de quatre choses nous en cherchions une et que celle-là se présentât d’abord à nous, nos recherches seraient finies : et si nous connaissions d’abord les trois premières, nous connaîtrions par là même celle que nous cherchons ; car il est évident que ce ne pourrait plus être que celle qui reste à trouver.

Tu as raison.

Et ne devons-nous pas procéder ainsi dans notre recherche, puisque les vertus dont il s’agit sont au nombre de quatre ?

Nous le devons.

À mon avis, ce qui se montre d’abord à nous dans cette affaire, c’est la prudence ; mais elle semble marquée d’un caractère singulier.

Lequel ?

Dans notre État il y a prudence, car il y a bon conseil, n’est-ce pas ?

Oui.

Il est clair aussi que là où est le bon conseil, il y a science ; car ce n’est point l’ignorance, mais la science qui fait prendre de sages mesures.

Cela est clair.

Mais il y a dans l’État une grande diversité de sciences.

Sans doute.

Est-ce pour la science des architectes que l’État passera pour prudent et de bon conseil ?

Non, avec cette science il passera seulement pour habile en architecture.

Ce n’est pas non plus pour la science de la menuiserie et en délibérant sur la manière de fabriquer le mieux possible des ouvrages de ce genre, que l’État se fera un renom d’habileté.

Non.

Ni pour la science qui se rapporte aux ouvrages en airain ou en quelque autre métal.

Pas davantage.

Ni pour celle qui s’occupe de la reproduction des biens de la terre ; cette science ne lui donnera de réputation qu’en agriculture.

Apparemment.

Dis-moi maintenant : est-il dans l’État que nous venons de former, une science particulière à quelques-uns de ses membres, dont l’objet soit de délibérer, non sur quelque partie de l’État, mais sur l’État tout entier, pour régler le mieux possible tant son organisation intérieure que ses rapports avec les autres États ?

Sans doute il en est une.

Quelle est cette science et dans quels citoyens réside-t-elle ?

C’est la science qui garde l’État, et elle réside dans ceux des magistrats que nous appelions les véritables gardiens de l’État.

Comment appelles-tu l’État en tant qu’il possède cette science ?

Prudent dans ses conseils et vraiment habile.

Crois-tu qu’il y ait dans notre État plus de forgerons que de véritables gardiens ?

Il y a beaucoup plus de forgerons.

En général, de tous ceux qui exercent une profession et qui en reçoivent une dénomination particulière, les moins nombreux ne seront-ils pas les gardiens de l’État ?

Oui certes.

Par conséquent c’est au corps le moins nombreux, à la plus petite partie de lui-même et à la science qui y réside, c’est enfin à ce qui est à sa tête et le gouverne, que l’État, constitué naturellement, doit sa prudence ; et c’est naturellement aussi, à ce qu’il semble, la classe de beaucoup la moins nombreuse que celle des hommes à qui il appartient de se mêler de cette science, seule digne, entre toutes les autres, du nom de prudence.

Cela est très vrai.

Ainsi nous avons trouvé, je ne sais comment, une des quatre choses que nous cherchions, et en quelle partie de l’État elle réside.

Pour moi, du moins, elle me paraît suffisamment trouvée.

Quant au courage, il n’est pas bien difficile de découvrir ce qu’il est en lui-même, ni la partie de l’État où il réside et qui donne à l’État la réputation de courageux.

Comment ?

Pour dire si l’État est lâche ou courageux, faut-il considérer autre chose que la partie des citoyens chargée de le défendre et de combattre pour lui ?

Non.

Que les autres citoyens soient lâches ou courageux, cela ne fait pas que l’État soit l’un ou l’autre.

À la bonne heure.

L’État est donc courageux par une partie de lui-même, et cela parce que cette partie possède la vertu de conserver invariablement sur les choses qui sont à craindre l’opinion que le législateur en a donnée dans l’éducation. N’est-ce pas là ce que tu appelles courage ?

Je n’ai pas bien compris ce que tu viens de dire : répète-le.

Je dis que le courage conserve.

Quoi ?

L’opinion que les lois ont donnée par le moyen de l’éducation sur les choses qui sont à craindre : j’ai ajouté que le courage conserve invariablement cette opinion, parce qu’en effet il la conserve, sans jamais l’abandonner, dans la douleur, le plaisir, le désir et la crainte. Mais si tu veux, je vais expliquer ceci par une comparaison.

Je le veux bien.

Tu sais que les teinturiers, lorsqu’ils veulent teindre la laine en pourpre, choisissent d’abord parmi les laines de diverses couleurs celle qui est blanche ; ensuite ils la préparent avec beaucoup de soin, afin qu’elle prenne la couleur dans tout son éclat ; après quoi ils la teignent. Ainsi préparée, la teinture ne passe jamais, et l’étoffe, soit qu’on la lave à l’eau simple ou à la lessive, a toujours le même éclat ; au lieu que si l’on emploie des laines d’une autre couleur, ou même la blanche sans la préparer, tu sais ce qui en résulte.

Oui, une couleur qui passe et qui est désagréable.

Eh bien, imagine-toi que nous avons entendu faire la même opération de notre mieux, en choisissant les guerriers avec tant de précautions, et en les préparant par la musique et la gymnastique. Conçois-le bien : nous n’avions en vue que de leur faire prendre la meilleure teinture des lois, et grâce à la bonté de leur éducation ainsi que de leur naturel, de rendre si solide leur opinion sur ce qui est à craindre, comme sur tout le reste, qu’elle pût résister aux drogues les plus fortes, au plaisir, détergent plus redoutable que le nitre et toutes les lessives, à la douleur, à la crainte, au désir, les dissolvans les plus énergiques. Cette force, qui conserve toujours l’opinion juste et légitime sur ce qu’il faut craindre ou ne pas craindre, je l’appellerai courage, si tu n’es pas d’un autre avis.

Je n’en ai pas d’autre ; car il me paraît que, lorsque l’opinion qui fait le courage n’est pas le fruit de l’éducation et qu’elle a un caractère brutal et servile, tu ne la regardes pas comme légitime, et tu l’appelles tout autrement que courage.

Ce que tu dis est parfaitement vrai.

J’admets donc ta définition du courage.

Admets aussi que le courage est une vertu politique, et tu ne te tromperas pas. Mais nous en parlerons mieux une autre fois, si tu veux ; car ce n’est pas pour le moment le courage que nous cherchons, mais la justice. Il me semble donc que nous en avons dit assez.

Tu as raison.

Il nous reste encore deux choses à découvrir dans notre État, la tempérance et enfin la justice, à laquelle se rapportent toutes nos recherches.

Oui.

Comment pourrions-nous découvrir la justice, sans nous occuper d’abord de la tempérance ?

Je n’en sais rien : mais je serais fâché qu’elle se découvrît à nous la première, puisqu’alors nous ne nous mettrions plus en peine d’examiner la tempérance. Ainsi tu m’obligeras de commencer par celle-ci.

J’aurais grand tort de n’y pas consentir.

Examine donc la tempérance.

C’est ce que je vais faire. Autant que je puis voir d’ici, ce qui distingue la tempérance des deux vertus précédentes, c’est qu’elle ressemble davantage à une espèce d’accord et d’harmonie.

Comment cela ?

La tempérance est une manière d’être bien ordonnée, et, comme on dit, un empire qu’on exerce sur ses plaisirs et ses passions. De là vraisemblablement l’expression que je n’entends pas trop, être maître de soi-même, et encore d’autres expressions qui mettent comme sur la trace de cette vertu. N’est-ce pas ?

Soit.

Cette expression, maître de soi-même, n’est-elle pas ridicule ? Celui qui est maître de lui-même serait alors son propre esclave, et celui qui est esclave de lui-même serait son maître, car c’est toujours à la même personne que se rapportent toutes ces dénominations.

Assurément.

Mais voici, je pense, le vrai sens de cette expression : il y a dans l’ame de l’homme deux parties, l’une meilleure, l’autre moins bonne ; quand la partie meilleure domine la partie moins bonne, on dit de l’homme qu’il est maître de lui-même, et c’est un éloge ; mais quand par le défaut d’éducation ou par quelque mauvaise habitude, la partie moins bonne envahit et subjugue la partie meilleure, alors on dit de l’homme, en manière de reproche, qu’il est esclave de lui-même et intempérant.

Cette explication semble juste.

Considère maintenant le nouvel État, et tu y trouveras l’un de ces deux cas. Tu pourras l’appeler avec raison maître de lui-même, si partout où le meilleur commande au moins bon, on doit dire qu’il y a tempérance et empire sur soi-même.

En considérant notre État, je vois que tu dis vrai.

Ce n’est pas cependant qu’on n’y trouve une multitude de passions, de plaisirs et de peines dans les femmes, les esclaves, et la plupart de ceux qui appartiennent à la classe appelée libre et qui ne valent pas grand’chose.

Tu as raison.

Mais pour les sentimens simples et modérés, fondés sur l’opinion juste et gouvernés par la raison, on ne les rencontre que dans un petit nombre de personnes qui joignent à un excellent naturel une excellente éducation.

Cela est vrai.

Ne vois-tu pas aussi que dans notre État, les désirs de la multitude composée d’hommes vicieux, seront dominés par les désirs et la prudence des moins nombreux qui sont aussi les plus sages ?

Je le vois.

Si donc on peut dire d’un État qu’il est maître de ses plaisirs, de ses passions et de lui-même, on doit le dire de celui-ci.

Certainement.

Et ne peut-on ajouter que par tous ces motifs il est tempérant ?

Oui.

Et s’il est quelque État où magistrats et sujets ont la même opinion sur ceux qui doivent commander, c’est le nôtre. Que t’en semble ?

Je n’en doute pas.

Lorsque l’État présente cet accord, en qui diras-tu que réside la tempérance ? Dans ceux qui commandent ou dans ceux qui obéissent ?

Dans les uns et dans les autres.

Tu vois que notre conjecture était bien fondée, lorsque nous comparions la tempérance à une espèce d’harmonie.

Que veux-tu dire ?

Il n’en est pas de la tempérance comme de la prudence et du courage qui, bien qu’ils résident dans une seule partie de l’État, le rendent néanmoins prudent et courageux : la tempérance n’agit point ainsi, mais répandue dans tout le corps de l’État, elle établit entre les classes les plus puissantes, les plus faibles et celles qui sont intermédiaires, un accord parfait sous le rapport de la prudence, de la force, du nombre, des richesses ou de quelque autre chose que ce puisse être : de sorte qu’on peut dire avec raison que la tempérance est cet accord même, cette harmonie naturelle de la partie inférieure et de la partie supérieure, pour s’entendre sur celle des deux qui doit commander à l’autre, qu’il s’agisse d’un État ou d’un individu.

Je suis tout-à-fait de ton avis.

Bien ; voilà donc trois vertus que nous avons découvertes dans notre État, à ce qu’il semble ; mais quelle est celle qui achève pour l’État l’idée entière de la vertu ? Il est évident que c’est la justice.

Oui.

Maintenant, mon cher Glaucon, il nous faut faire une battue, comme des chasseurs, prenant bien nos mesures pour empêcher la justice de s’échapper par quelque issue et de disparaître à nos yeux. Il est clair qu’elle est ici quelque part. Regarde donc attentivement, et si tu l’aperçois le premier, avertis-moi.

Plût aux dieux ! mais non ; ce sera encore beaucoup pour moi si je puis te suivre et apercevoir les choses à mesure que tu me les montreras.

Invoquons les dieux et suis-moi.

Je te suis : conduis-moi.

L’endroit est couvert et d’un pénible accès : il est obscur, et les recherches y sont difficiles : avançons cependant.

Avançons.

Ah, mon cher Glaucon ! m’écriai-je, après avoir regardé : nous pourrions bien être sur sa trace, et j’espère que nous l’atteindrons.

Heureuse nouvelle ! reprit Glaucon.

En vérité, nous sommes bien peu clairvoyans l’un et l’autre.

Pourquoi donc ?

Depuis long-temps, mon cher, et dès le commencement, ce que nous cherchons était à nos pieds et nous ne l’apercevions pas ; nous étions aussi dignes de risée que ceux qui cherchent quelquefois ce qu’ils ont entre les mains ; au lieu de regarder à nos pieds, nous portions nos regards bien loin, aussi nous a-t-il échappé.

Comment dis-tu ?

Je dis que voilà long-temps que nous en parlons, sans comprendre nous-mêmes que nous en parlons.

Tu me fais souffrir avec ce long préambule.

Hé bien, écoute et juge toi-même. Ce que nous avons établi au commencement comme un devoir universel, lorsque nous jetions les fondemens de l’État, c’est la justice, ce me semble, ou du moins quelque chose qui lui ressemble : or, nous disions, et nous avons répété plus d’une fois, s’il t’en souvient, que chaque citoyen ne doit s’adonner qu’à un emploi dans l’État, celui pour lequel il a apporté, en naissant, le plus de disposition.

C’est ce que nous disions.

Mais nous avons entendu dire à une foule de personnes, et nous avons dit souvent nous-mêmes que la justice consiste à s’occuper de ses affaires, sans se mêler en rien de celles des autres.

Nous l’avons dit.

Ainsi, mon cher ami, la justice pourrait bien consister à s’occuper de ses propres affaires : sais-tu ce qui me porte à le croire ?

Non, dis-le.

Il me semble qu’après la tempérance, le courage et la prudence, ce qui nous reste à examiner dans l’État, c’est le principe même qui produit ces vertus et qui, produites, les conserve, tant qu’il demeure avec elles. Or, nous avons dit que, ces trois vertus étant découvertes, celle qui resterait à trouver serait la justice.

Il faut bien que ce soit elle.

S’il fallait décider ce qui contribuera le plus à la perfection de l’État, il serait difficile de dire si c’est l’accord des sentimens entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ou, dans les guerriers, le maintien de l’opinion légitime sur ce qui est à craindre et sur ce qui ne l’est pas, ou la prudence et la vigilance dans ceux qui gouvernent, ou si enfin ce qui y contribue davantage est la pratique de cette vertu par laquelle femmes, enfans, hommes libres, esclaves, artisans, gouvernans et gouvernés se bornent chacun à leur emploi, sans se mêler de celui des autres.

Oui certes, cela serait difficile à décider.

Ainsi, à ce qu’il semble, tu fais concourir à la perfection de l’État, avec la prudence, la tempérance et le courage, la vertu de ne s’occuper que de sa propre tâche.

Sans contredit.

Or, cette vertu qui concourt avec les autres à la perfection de l’État, n’est-ce pas la justice, à ton avis ?

Oui.

Examinons encore ceci sous un autre point de vue. Les magistrats seront-ils chargés de juger les procès ?

Assurément.

Et dans leurs jugemens, à quoi s’attacheront-ils de préférence, si ce n’est à empêcher que personne ne s’empare du bien d’autrui ou ne soit privé du sien ?

À rien autre.

N’est-ce point parce que cela est juste ?

Oui.

C’est donc encore une preuve que la justice maintient à chacun la possession de ce qui lui appartient et l’exercice de son emploi.

Cela est certain.

Vois si tu es du même avis que moi. Que le charpentier s’ingère d’exercer le métier du cordonnier, ou le cordonnier celui du charpentier, qu’ils échangent leurs outils ou le salaire qu’ils reçoivent, ou que le même homme fasse deux métiers à la fois, avec tous les changemens qui s’ensuivent, crois-tu que ce désordre causât un grand mal à l’État ?

Pas un très grand.

Mais si celui que la nature a destiné à être artisan ou mercenaire, enorgueilli de ses richesses, de son crédit, de sa force ou de quelque autre avantage semblable, entreprend de s’élever au rang des guerriers, ou le guerrier à celui des magistrats, sans en être digne ; s’ils faisaient échange et des instrumens de leurs emplois et des avantages qui y sont attachés, ou si le même homme entreprenait d’exercer à la fois ces divers emplois, alors tu croiras sans doute avec moi qu’un tel changement, une telle confusion de rôles, serait la ruine de l’État.

Infailliblement.

Ainsi donc, réunir ces diverses fonctions ou passer de l’une à l’autre, c’est ce qui peut arriver de plus funeste à l’État et ce qu’on peut très bien appeler un véritable crime.

Certainement.

Or, le plus grand crime envers l’État ne l’appelleras-tu pas injustice ?

Oui.

Voilà donc ce que c’est que l’injustice. Revenons maintenant : se borner aux fonctions qui nous sont propres, à celles de mercenaire ou de guerrier ou de magistrat, n’est-ce pas le contraire de ce qu’on vient de dire, c’est-à-dire la justice, et ce qui fait que l’État est juste ?

Il me semble qu’il ne peut pas en être autrement.

Ne l’affirmons point encore avec trop de confiance. Nous l’affirmerons si, appliquée à chaque homme en particulier, l’idée de la justice que nous venons d’exposer nous paraît encore celle de la justice ; car que pourrions-nous exiger de plus ? Dans le cas contraire, il faudra bien tourner ailleurs nos recherches. Maintenant épuisons celle où nous nous sommes engagés dans cette pensée qu’il nous serait plus aisé de reconnaître quelle est la nature de la justice dans l’homme, si nous essayions d’abord de la contempler dans un objet plus grand qui la contiendrait ; et il nous a semblé que cet objet était un État, et nous l’avons formé aussi parfait qu’il nous a été possible, parce que nous savions bien que la justice se trouverait nécessairement dans un État parfait. Ce que nous y avons découvert, transportons-le dans l’individu : si tout se rapporte de part et d’autre, la chose ira bien ; s’il y a quelque différence, nous reviendrons à l’État pour examiner encore ; et peut-être, en comparant l’homme et l’État, et en les frottant pour ainsi dire l’un contre l’autre, nous en ferons jaillir la justice comme le feu du sein de matières inflammables, et à l’éclat qu’elle jettera, nous la reconnaîtrons d’une manière infaillible.

Cette marche est convenable ; il faut la suivre.

Lorsqu’on dit de deux choses, l’une plus grande, l’autre plus petite, qu’elles sont la même chose, sont-elles dissemblables par ce qui fait dire d’elles qu’elles sont une même chose, ou sont-elles semblables par là ?

Elles sont semblables.

Ainsi l’homme juste, en tant que juste ne diffèrera en rien de l’État juste ; il lui sera semblable.

Oui.

Or l’État nous a paru juste, parce que chacun des trois ordres de citoyens qui le composent, remplit les fonctions qui lui sont propres, et tempérant, courageux, prudent par certaines qualités et dispositions de ces trois ordres.

Il est vrai.

Si donc, mon ami, nous trouvons que l’homme a dans l’ame trois parties correspondantes à ces trois ordres de l’État, en supposant qu’elles aient les mêmes qualités, nous leur donnerons à bon droit les mêmes noms.

Cela est de toute nécessité.

Ces trois parties existent-elles ou non dans l’ame ? Voilà, mon cher, une question assez fâcheuse.