… Sur le seuil du palais de Jupiter

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Éprouve tantôt du mal et tantôt du bien ;

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

La faim dévorante le poursuit sur la terre féconde.

Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

Jupiter est le distributeur des biens et des maux.

Si un poète nous raconte que ce fut Jupiter et Minerve qui poussèrent Pandare à rompre la foi des sermens et la trève, nous lui refuserons nos éloges. Il en sera de même de la querelle des dieux apaisée par le jugement [380a] de Thémis et de Jupiter . Nous ne permettrons pas non plus de dire comme Eschyle, en présence des jeunes gens :

Quand Dieu veut la ruine d’une famille,

Il fait naître l’occasion de la punir.

Si quelque poète représente sur la scène où ces ïambes se récitent, les malheurs de Niobé, ou de la famille de Pélops ou des Troyens, nous ne souffrirons pas qu’il dise que ces malheurs sont l’ouvrage de Dieu ; ou s’il les lui attribue, il doit en rendre raison à près comme nous ; [380b] il doit dire que Dieu n’a rien fait que de juste et de bon, et que le châtiment a tourné à l’avantage des coupables. Si nous ne souffrons pas non plus que le poète appelle le châtiment un malheur et attribue ce malheur à Dieu, nous lui permettrons de dire que les méchans sont à plaindre, en ce qu’ils ont eu besoin d’un châtiment, et que Dieu, en les châtiant, a fait leur bien. Mais employons tous nos moyens à réfuter celui qui dirait qu’un Dieu bon est auteur de quelque mal : jamais, dans un État qui doit avoir de bonnes lois, [380c] ni vieux ni jeunes ne doivent tenir ou entendre de pareils discours sous le voile de la fiction, soit en vers soit en prose, parce qu’ils sont impies, dangereux et absurdes.

Cette loi me plaît beaucoup ; elle a mon suffrage.

Ainsi la première des lois et des règles sur les choses religieuses prescrira de reconnaître et dans les discours ordinaires et dans les compositions poétiques que Dieu n’est pas l’auteur de tout, mais seulement du bien.

Cela suffit.

[380d] Vois donc quelle sera la seconde loi : Doit-on regarder Dieu comme un enchanteur, qui se plaît en quelque sorte à nous tendre des piéges ; tantôt quittant la forme qui lui est propre, pour prendre des figures étrangères, tantôt nous trompant par des changement apparens, et nous faisant croire qu’ils sont réels ? N’est-ce pas plutôt un être simple et de tous les êtres celui qui sort le moins de sa forme ?

Je ne suis pas en état de te répondre pour le moment.

Mais quoi ! lorsqu’un être quitte la forme qui lui est propre, n’est-il pas nécessaire que ce changement vienne de lui-même ou d’un autre ?

Oui.

D’abord pour les changemens qui viennent d’une cause étrangère, les êtres les mieux constitués ne sont-ils pas ceux qui y sont le moins soumis ? Par exemple, les corps les plus sains et les plus robustes ne sont-ils pas les moins affectés par les alimens et le travail, et n’en est-il pas de même des plantes par rapport aux ardeurs du soleil, aux vents [381a] et aux autres outrages des saisons ?

Sans doute.

L’ame n’est-elle pas aussi d’autant moins troublée et altérée par les accidens extérieurs qu’elle est plus courageuse et plus sage ?

Oui.

Par la même raison, tous les ouvrages de main d’homme, les édifices, les meubles, les vêtemens résistent au temps et à tout ce qui peut les détruire, à proportion qu’ils sont bien travaillés et formés de bons matériaux.

Cela est vrai.

[381b] Un être est donc, en général, d’autant moins exposé au changement qu’il est plus parfait, soit qu’il tienne cette perfection de la nature ou de l’art, ou de l’un et de l’autre.

Cela doit être.

Mais Dieu est parfait avec tout ce qui tient à sa nature.

Oui.

Ainsi Dieu est l’être le moins susceptible de recevoir plusieurs formes.

Certainement.

Serait-ce donc de lui-même qu’il changerait de forme ?

Oui, s’il est vrai qu’il en change.

Et ce changement de forme serait-il en mieux ou en pis ?

[381c] Nécessairement si Dieu change ce ne peut être qu’en mal ; car nous n’avons garde de dire qu’il manque à Dieu aucune perfection.

Très bien. Cela posé, crois-tu, Adimante, qu’un être, quel qu’il soit, homme ou dieu, prenne volontiers de lui-même une forme inférieure à la sienne ?

Impossible.

Il est donc impossible que Dieu veuille se donner une autre forme, et chacun des dieux, étant de sa nature aussi excellent qu’il peut être, doit conserver la forme qui lui est propre dans une immuable simplicité.

Il me semble que cela est de toute nécessité.

[381d] Qu’aucun poète, mon cher ami, ne s’avise donc de nous dire que

Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce,

… Les dieux prenant la figure de voyageurs de divers pays,

Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce,

Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce,

Pour les enfants bienfaisans du fleuve Argien Inachus,

ni enfin d’imaginer beaucoup d’autres fictions semblables. Que les mères n’aillent pas non plus, sur la foi des poètes, effrayer leurs enfans en leur faisant de mauvais contes, qu’il y a des dieux qui errent pendant la nuit, sous la figure d’étrangers de tous les pays ; ce serait à la fois faire injure aux dieux et rendre les enfans encore plus timides.

Il faut bien qu’elles s’en gardent.

Mais si les dieux sont réellement par eux-mêmes incapables de tout changement, est-il vrai qu’ils nous font croire du moins qu’ils se montrent sous cette grande variété de figures étrangères, par une sorte d’imposture et par des tours d’enchanteurs ?

Peut-être bien.

[382a] Un dieu voudrait-il mentir en parole ou en action, en nous présentant un fantôme au lieu de lui-même ?

Je ne sais.

Quoi ! tu ne sais pas que le vrai mensonge, si je puis parler ainsi, est également détesté des hommes et des dieux ?

Qu’entends-tu par là ?

J’entends que personne ne consent volontairement à ce que la partie la plus importante de lui-même soit trompée, et surtout sur les choses les plus importantes ; et qu’il n’est rien qu’on craigne davantage.

Je ne te comprends pas encore.

[382b] Tu crois que je dis quelque chose de bien relevé. Non ; je dis que ce qu’on supporte avec le plus de peine, c’est d’être trompé ou de l’avoir été, c’est-à-dire d’ignorer ce qui est ; c’est dans l’ame que personne ne veut avoir ni garder le mensonge, et c’est là surtout qu’il excite la haine.

À la bonne heure.

Le vrai mensonge, c’est donc, avec beaucoup de justesse dans l’expression, l’ignorance qui affecte l’ame de celui qui a été trompé ; car le mensonge qui se produit au dehors par la parole est une imitation de ce qui se passe dans l’ame, une sorte de copie qui le manifeste plus tard ; ce n’est pas un mensonge [382c] dans toute sa pureté. N’est-il pas vrai ?

Tu as raison.

Le vrai mensonge est détesté non seulement des dieux, mais des hommes.

Je le pense.

Mais pour le mensonge dans les paroles, n’est-il pas des circonstances où il perd ce qu’il a d’odieux, parce qu’il devient utile ? et n’a-t-il pas son utilité, lorsqu’on s’en sert, par exemple, contre des ennemis, ou même envers un ami que la fureur ou la démence porterait à quelque mauvaise action, le mensonge devenant alors un remède qu’on emploie pour le détourner de son dessein ? Et encore dans les compositions poétiques dont [382d] nous venons de parler, lorsque dans notre ignorance de ce qui s’est réellement passé dans les temps anciens, nous donnons à nos fictions toute la vraisemblance possible, ne rendons-nous pas là le mensonge utile ?

Cela est très vrai.

Mais comment le mensonge deviendrait-il jamais utile à Dieu ? L’ignorance de ce qui s’est passé dans les temps anciens le réduirait-elle à mentir avec vraisemblance ?

Il serait ridicule de le dire.

Par conséquent, on ne peut pas trouver en Dieu un poète menteur.

Non.

Mentirait-il à cause des ennemis qu’il redoute ?

[382e] Il s’en faut bien.

Ou à cause de ses amis furieux ou insensés ?

Mais les furieux et les insensés ne sont pas aimés des dieux.

Aucune raison n’oblige donc Dieu à mentir.

Non.

Tout ce qui est divin est en opposition complète avec le mensonge.

Oui.

Essentiellement simple et vrai en parole ou en action, Dieu ne change pas de forme et ne trompe personne ni par des fantômes ni par des discours, ni par des signes envoyés de lui dans la veille ou dans les rêves.

[383a] Il me semble qu’on ne peut pas nier cela.

Tu approuves donc cette seconde loi : personne dans le discours ordinaire ni dans des compositions poétiques, ne représentera les dieux comme des enchanteurs qui prennent différentes formes et nous trompent par des mensonges en parole ou en action.

Oui, je l’approuve.

Ainsi, tout en louant bien des choses dans Homère, nous ne louerons pas le passage où il raconte que Jupiter envoya un songe à Agamemnon ; ni celui d’Eschyle où Thétis rappelle qu’Apollon, [383b] chantant à ses noces,

… Avait vanté d’avance son bonheur de mère,

Et promis à ses enfans une longue vie exempte de maladies.

Après m’avoir annoncé un sort chéri des dieux,

Il applaudit à mon bonheur dans un hymne qui me combla de joie.

Je ne croyais pas que le mensonge pût jamais sortir

De cette bouche divine, la source de tant d’oracles.

Ce dieu qui s’assit et chanta au banquet de mon hyménée,

Ce dieu qui m’annonça tant de bonheur, ce même dieu est le meurtrier

De mon fils…

[383c] Quand un poète viendra nous parler ainsi des dieux, nous refuserons avec indignation de l’entendre ; et de semblables discours seront également interdits aux maîtres chargés de l’éducation de la jeunesse, si nous voulons que nos guerriers deviennent des hommes religieux et semblables aux dieux, autant que la faiblesse humaine peut le permettre.

J’approuve ces règles, et suis d’avis qu’on en fasse autant de lois.

Tels sont, à l’égard des dieux, les discours qu’il conviendrait de faire entendre et d’interdire dès l’enfance à des hommes qui devront honorer les dieux et leurs parens et se faire un devoir de s’aimer mutuellement.

Tout cela, dit Adimante, me paraît fort raisonnable.

Maintenant, pour faire des hommes braves, repris-je, ne faut-il pas aussi des discours qui inspirent le mépris de la mort, ou penses-tu qu’on puisse à la fois craindre la mort et avoir du courage ?

Non, par Jupiter.

Un homme persuadé que l’autre monde est un lieu formidable, sera-t-il intrépide en présence de la mort et pourra-t-il dans les combats la préférer à la défaite et à l’esclavage ?

Jamais.

Il nous faut donc surveiller encore ceux qui traitent ce sujet, et les prier de faire l’éloge de l’autre monde, au lieu de le calomnier sans raison ; car leurs récits ne sont ni vrais, ni propres à inspirer de la confiance aux guerriers.

Oui, il le faut.

Nous effacerons par conséquent tous les passages de ce genre, à commencer par ces vers :

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

J’aimerais mieux être laboureur, au service d’un homme

Pauvre et qui aurait à peine de quoi vivre,

Que de régner sur la foule entière des morts ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

… Ne découvrît aux regards des mortels et des immortels

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

Grands dieux ! il y a encore de nous dans les demeures de Pluton

Une ame et une ombre, mais sans aucun sentiment ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

Lui seul pense encore, les autres sont des ombres errantes ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

Son ame s’envolant de son corps, descend dans les enfers,

Déplorant sa destinée, d’abandonner la force et la jeunesse ;

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

Son ame s’enfuit sous terre, comme de la fumée,

En gémissant…

Ce séjour d’épouvante et d’horreur, redouté des dieux eux-mêmes ;

Telles des chauve-souris dans le fond d’un antre sacré,

Voltigent avec des cris, quand une de la troupe est tombée

Du rocher, et s’attachent l’une à l’autre ;

Telles s’en allaient ensemble en gémissant…

Nous conjurerons Homère et les autres poètes de ne pas trouver mauvais que nous effacions ces vers et tous ceux qui leur ressemblent. Ce n’est pas qu’ils ne soient poétiques et que la multitude n’ait du plaisir à les entendre, mais plus ils sont pleins de poésie, plus ils sont dangereux pour des enfans et des hommes qui, destinés à vivre libres, doivent moins s’effrayer de la mort que de l’esclavage.

Tu as raison.

Ainsi nous devrons rejeter encore ces noms odieux et formidables de Cocyte, de Styx, de Mânes, d’Enfers et d’autres du même genre, qui font frémir ceux qui les entendent prononcer. Peut-être ont-ils leur utilité sous quelque rapport : mais nous craignons que la frayeur qu’ils inspirent n’ôtent tout sang-froid aux guerriers, et n’amollisse leur courage.

Notre crainte est bien fondée.

Alors nous devons les supprimer.

Oui.

Et les remplacer dans le simple discours et dans la poésie, par des noms formés dans un esprit tout opposé.

Cela est évident.

Nous retrancherons aussi ces lamentations et ces regrets qu’on met dans la bouche des grands hommes ?

Nous y sommes obligés pour être conséquens.

Voyons auparavant si la raison désavouera ou non cette mesure. Nous disons que le sage ne regardera point la mort comme un mal pour un autre sage qui est son ami.

Oui, nous le disons.

Il ne gémira pas sur lui comme s’il était malheureux.

Non.

Nous disons aussi que le sage se suffit à lui-même et qu’il a sur tous les autres hommes l’avantage de n’avoir besoin de personne pour être heureux.

Cela est vrai.

Ce n’est pas pour lui un malheur intolérable de perdre un fils, un frère, des richesses ou d’éprouver d’autres pertes semblables.

Non.

Lorsqu’un pareil accident lui arrive, au lieu de s’en lamenter, il le supporte avec patience.

Sans doute.

Ainsi nous aurons raison d’ôter aux hommes illustres les pleurs et les gémissemens, et de les laisser aux femmes, encore aux femmes ordinaires, et aux hommes lâches, afin que ceux que nous destinons à la garde de l’État rougissent de pareilles faiblesses.

Fort bien.

Nous prierons de nouveau Homère et les autres poètes de ne point montrer dans leurs fictions Achille, le fils d’une déesse,

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense ;

… Tantôt couché sur le flanc, tantôt

Sur le dos ou la face contre terre ; puis tout-à-coup se levant

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense ;

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense ;

Prenant à deux mains la poussière brûlante

Et s’en couvrant la tête… ;

Et errant, en proie à la douleur, sur le rivage de la mer immense ;

… Se roulant dans la poussière,

Appelant tour-à-tour chacun d’eux par son nom.

Nous les prierons avec plus d’instance encore de ne pas supposer que des dieux se lamentent et s’écrient :

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius.

Malheureuse que je suis d’être la mère d’un héros !

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius.

Hélas ! j’aperçois un héros qui m’est cher poursuivi près des remparts :

Et à cette vue mon ame est troublée.

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius.

Hélas, voici le moment où Sarpédon, le mortel que je chéris le plus,

Doit, par la volonté du destin, tomber sous les coups de Patrocle, fils de Ménœtius.

Si en effet, mon cher Adimante, les jeunes gens écoutent de pareilles plaintes avec une attention sérieuse, au lieu de s’en moquer comme de faiblesses indignes des dieux, ils ne pourront pas les croire indignes d’eux-mêmes, puisqu’ils sont hommes, ni se reprocher des discours ou des actions semblables ; mais à la moindre disgrace, ils s’abandonneront sans honte et sans courage aux gémissemens et aux larmes.

Rien n’est plus vrai.

Or, cela ne doit pas être : nous en avons donné une raison qui doit nous persuader, tant que nous n’en trouverons pas une meilleure.

Oui.

Il faut condamner aussi le penchant au rire, car on ne se livre pas à une grande gaîté sans que l’ame éprouve une grande agitation.

Il me semble.

Alors ne souffrons pas qu’on représente devant nous des hommes graves, encore moins des dieux dominés par le rire.

Non, assurément.

Et, s’il faut t’en croire, nous reprendrons Homère d’avoir dit :

Un rire inextinguible éclata parmi les heureux habitans de l’Olympe,

Quand ils virent Vulcain s’agiter pour les servir.

Oui, vraiment, si tu veux m’en croire.

Cependant la vérité a des droits dont il faut tenir compte. Si nous avons eu raison de dire que le mensonge inutile aux dieux est quelquefois pour les hommes un remède utile, il est évident que c’est aux médecins à l’employer, et non pas à tout le monde indifféremment.

Cela est évident.

C’est donc aux magistrats qu’il appartient exclusivement de mentir pour tromper l’ennemi ou les citoyens, quand l’intérêt de l’État l’exige. Le mensonge ne doit jamais être permis à d’autres, et nous dirons que le citoyen qui trompe les magistrats est plus coupable que le malade qui trompe son médecin, que l’élève qui cache au maître qui le forme les dispositions de son corps, que le matelot qui n’informe pas le pilote de ce qu’il fait lui ou son camarade à l’égard du vaisseau et de l’équipage.

J’en conviens.

Ainsi tout citoyen

… De la classe des artisans,

Soit devin, ou médecin ou charpentier,

Ce qui arriverait si les actions répondaient aux paroles.

Les jeunes gens n’auront-ils pas encore besoin de la tempérance ?

Assurément.

Or, les principaux effets de la tempérance ne sont-ils pas ordinairement de nous rendre soumis à ceux qui commandent, et maîtres de nous-mêmes en tout ce qui concerne le boire, le manger et les plaisirs de l’amour ?

Il semble.

Alors nous approuverons le passage où Homère fait parler ainsi Diomède :

Ami, assieds-toi en silence et suis mes conseils.

Et cet autre :

… Les Grecs s’avançaient bouillant de courage,

Montrant leur respect pour les chefs par leur silence… ;

Très bien.

Mais approuverons-nous aussi ce vers :

Ivrogne, qui as les yeux d’un dogue et le cœur d’une biche,

Non.

Je crois en effet que de pareils discours ne sont pas propres à inspirer la modération à la jeunesse, et s’ils lui donnent du goût pour toute autre chose, il n’y a pas lieu de s’en étonner. Qu’en penses-tu ?

Je pense comme toi.

Hé quoi ! lorsqu’Homère fait dire à Ulysse, le plus sage des Grecs, que rien ne lui paraît plus beau

De mets délicieux, et un échanson puisant dans le cratère du vin

… Que des tables chargées

De mets délicieux, et un échanson puisant dans le cratère du vin

Qu’il porte et verse à la ronde dans les coupes ;

Et ailleurs,

La mort la plus triste est de périr par la faim ;

Ou lorsqu’il nous montre Jupiter prompt à oublier, dans l’ardeur qui l’entraîne aux plaisirs de l’amour, tous les desseins qu’il a conçus, quand seul il veillait pendant le sommeil des dieux et des hommes, et tellement transporté à la vue de Junon qu’il ne veut pas rentrer dans son palais, mais satisfaire sa passion dans le lieu même où il se trouve ; lorsqu’il lui fait dire que jamais il n’éprouva de si vifs désirs, pas même le jour où ils se virent pour la première fois,

… À l’insu de leurs parens ;

Ou lorsqu’il raconte comment, à la suite de pareils plaisirs, Mars et Vénus furent surpris dans les filets de Vulcain ; crois-tu que tout cela soit bien propre à porter les jeunes gens à la tempérance ?

Il s’en faut bien.

Mais si des héros montrent dans leurs paroles ou dans leurs actions un courage à toute épreuve, il faut se donner le spectacle de leur lutte, et écouter des vers tels que ceux-ci :

Ulysse frappant sa poitrine, parla ainsi à son ame :

Courage, ô mon ame ! tu as déjà supporté de plus grands malheurs.

Oui, sans doute.

Des braves ne doivent pas accepter les présens et aimer les richesses.

Jamais.

Il ne faut donc pas leur chanter ce vers :

Les présens gagnent les dieux et les rois vénérables ;

Ni louer la sagesse de Phénix, gouverneur d’Achille, pour avoir conseillé à ce héros de secourir les Grecs, si on lui fait des présens, sinon de garder son ressentiment . Jamais nous ne conviendrons qu’Achille lui-même a poussé l’amour du gain jusqu’à accepter des présens d’Agamemnon et à ne rendre un corps inanimé qu’après en avoir reçu la rançon .

De pareils traits ne méritent pas nos éloges.

Je n’ose dire, par respect pour Homère, qu’on est coupable d’attribuer de pareilles actions à Achille et de croire ceux qui les lui attribuent. Non, ce héros n’a jamais fait cette menace à Apollon :

Tu m’as trompé, Phébus, le plus funeste des dieux !

Comme je te punirais, si j’en avais le pouvoir !

Il ne faut point croire qu’il ait été rebelle à la voix d’un dieu, le fleuve Xanthe, et prêt à le combattre ; ni qu’il ait osé dire à l’autre fleuve, le Sperchius, auquel sa chevelure avait été consacrée :

Je veux donner cette chevelure au héros Patrocle.

Ni qu’il ait rendu à un mort cet hommage promis à un Dieu. Nous nierons qu’il ait traîné le cadavre d’Hector autour du monument de Patrocle , ni égorgé et fait brûler sur le bûcher de son ami des captifs troyens . Nous soutiendrons que tous ces faits sont faux et nous ne souffrirons pas qu’on fasse croire à nos guerriers qu’Achille, le fils d’une déesse et du sage Pélée, qui lui-même était né d’un fils de Jupiter , l’élève du vertueux Chiron ait eu l’ame assez désordonnée pour réunir en elle deux vices contraires, la grossièreté jointe à la cupidité, avec un mépris superbe des dieux et des hommes.

Tu as raison.

Gardons-nous aussi de croire et de laisser dire que Thésée, fils de Neptune, et Pirithoüs, fils de Jupiter, ont tenté des enlèvemens aussi criminels , ni que nul enfant des dieux, nul héros ait osé commettre les cruautés et les impiétés que des fictions calomnieuses leur prêtent aujourd’hui. Mettons les poètes dans l’alternative de ne plus leur imputer ces faits ou de ne plus les reconnaître comme enfans des dieux, et qu’ils ne puissent pas faire l’un et l’autre à la fois. Défendons aussi toute tentative pour persuader à la jeunesse que les dieux engendrent de mauvaises choses, et que les héros ne valent pas mieux que les hommes. Ces discours, nous le disions tout à l’heure, blessent à la fois la religion et la vérité : car nous avons montré qu’il est impossible que rien de mauvais vienne des dieux.

Certainement.

De plus, ces discours sont dangereux pour ceux qui les écoutent. Quel homme, en effet, ne se pardonnera ses propres crimes, s’il est persuadé qu’il n’est pas plus coupable que

… Les vrais enfans des dieux,

Tout proche de Jupiter, qui ont, au sommet de l’Ida,

Leur autel paternel, dans les pures régions de l’air,

Et qui portent encore dans leurs veines le vrai sang des immortels ?

Ces raisons nous obligent à ne plus permettre de pareilles fictions, de peur qu’elles ne produisent dans la jeunesse une malheureuse facilité à commettre le crime.

Oui, sans doute.

Eh bien, repris-je, puisque nous en sommes sur les discours qu’il convient ou ne convient pas de tenir, n’avons-nous pas quelque autre genre de discours à examiner ? Nous savons comment il convient de parler des dieux, des démons, des héros et des enfers.

Oui.

Il nous resterait les discours sur les hommes.

Cela est évident.

Mais, mon cher ami, il est impossible pour le moment d’en donner les règles.

Pourquoi ?

Parce que nous dirions, je pense, que les poètes et les prosateurs tombent, en parlant des hommes, dans les plus graves erreurs, lorsqu’ils disent que généralement les hommes injustes sont heureux, et les justes malheureux : que l’injustice est utile, tant qu’elle demeure cachée ; qu’au contraire la justice est un profit pour qui ne la possède pas, un mal pour qui la possède. Nous interdirions de pareils discours, en prescrivant à l’avenir de dire le contraire en vers et en prose ; n’est-il pas vrai ?

Je le sais bien.

Mais si tu conviens que j’ai raison, j’en conclurai que tu conviens aussi de ce qui est en question depuis le commencement de cet entretien.

Ta réflexion est juste.

Ainsi remettons à dire quels sont les discours qu’il faut tenir en parlant des hommes, lorsque nous aurons découvert ce que c’est que la justice, et si elle est par elle-même avantageuse à celui qui la possède, soit qu’il passe ou non pour juste.

Très bien.

C’est assez parler du discours en lui-même ; passons à ce qui regarde la diction, et nous aurons traité d’une manière complète du fond et de la forme qu’il convient de donner au discours.

Je ne t’entends pas.

Il faut pourtant m’entendre. Tu y parviendras peut-être mieux d’une autre manière. Tout ce qu’on lit dans les poètes et les faiseurs de fables n’est-ce pas un récit d’événemens passés ou présens ou à venir ?

Sans doute.

Et le récit est simple ou imitatif ou l’un et l’autre à la fois .

Je te prie de m’expliquer encore ceci plus clairement.

Je suis, à ce qu’il paraît, un plaisant maître, et je ne saurais me faire entendre. Je vais, comme ceux qui n’ont pas le talent de s’expliquer, tâcher de te faire saisir ma pensée, non plus sous des formes générales, mais par des exemples de détails. Réponds-moi : tu sais qu’au commencement de l’Iliade, Homère raconte que Chrysès pria Agamemnon de lui rendre sa fille, et que celui-ci ayant refusé avec emportement, Chrysès supplia Apollon de le venger de ce refus sur l’armée grecque.

Je sais cela.

Tu sais encore que jusqu’à ces vers :

… Il implorait tous les Grecs

Et surtout les deux Atrides, chefs des peuples ;

Le poète parle en son nom, et ne cherche point à détourner la pensée sur un autre que lui, comme s’il ne parlait pas lui-même. Mais après ces vers, il parle comme s’il était devenu Chrysès, et il s’efforce de nous faire croire que celui qui parle n’est plus Homère, mais le vieillard, prêtre d’Apollon. La plupart des récits de l’Iliade et de l’Odyssée sont de ce genre.

Il est vrai.

N’y a-t-il pas toujours récit, soit que le poète parle lui-même, soit qu’il fasse parler les autres ?

Sans doute.

Mais lorsqu’il parle sous le nom d’un autre, ne disons-nous pas qu’il s’efforce de ressembler par le langage à celui qu’il fait parler ?

Oui.

Or, ressembler à un autre par le langage ou les gestes, n’est-ce pas l’imiter ?

Oui.

Ainsi, en ces occasions, les récits, tant ceux d’Homère que des autres poètes, sont des récits imitatifs.

Fort bien.

Au contraire, si le poète ne se cachait jamais, tout son poème ne serait qu’un récit simple, sans imitation. Mais pour t’empêcher de dire que tu ne comprends pas comment cela peut se faire, je vais te donner un exemple. Si Homère, après avoir dit que Chrysès vint avec la rançon de sa fille et supplia les Grecs, surtout les deux rois, n’eût point parlé comme s’il était devenu Chrysès lui-même, tu sais qu’alors le récit aurait été simple, au lieu d’être imitatif. Voici quelle forme il aurait prise. Je me servirai de la prose, car je ne suis pas poète : « Le prêtre, étant venu, pria les dieux de permettre que les Grecs, vainqueurs de Troie, terminassent heureusement leur expédition. Puis, il demanda que, par respect pour le dieu, on délivrât sa fille et acceptât sa rançon. Tous les Grecs respectaient ce vieillard et accueillaient sa demande. Mais Agamemnon s’emporta ; il lui ordonna de se retirer et de ne plus reparaître en sa présence, de peur que le sceptre et les bandelettes du dieu ne lui fussent désormais d’aucun secours ; et il ajouta que sa fille ne serait délivrée que lorsqu’elle aurait vieilli avec lui dans Argos ; qu’il eût à s’en aller et à ne pas l’irriter, s’il voulait retourner chez lui sans malheur. Le vieillard se retira tremblant et sans rien dire. Dès qu’il fut éloigné du camp, il adressa une prière à Apollon, l’invoqua sous ses divers noms, et lui rappelant ce qu’il avait fait pour lui plaire, les temples qu’il avait bâtis en son honneur et les victimes choisies qu’il avait immolées, il lui demanda pour récompense de faire expier aux Grecs, sous ses flèches, les pleurs qu’il répandait. » Voilà, mon cher, ce que j’appelle un récit simple, sans imitation.

Je comprends.

Comprends donc qu’il est une espèce de récit opposé à celui-là : c’est lorsque le poète supprimant tout ce qu’il entremêle en son nom aux discours de ceux qu’il fait parler, ne laisse que le dialogue.

Je comprends encore : c’est la forme qui est propre à la tragédie.

Justement. Je crois à présent t’avoir fait comprendre ce que tu ne pouvais d’abord saisir, savoir, que dans la poésie et dans toute composition, il y a des récits de trois espèces. Le premier est tout-à-fait imitatif, et, comme tu viens de dire, il appartient à la tragédie et à la comédie. Le second se fait au nom du poète : tu le trouveras employé particulièrement dans les dithyrambes. Le troisième est un mélange de l’un et de l’autre : on s’en sert dans l’épopée et dans d’autres espèces de poèmes. Tu m’entends.

Oui, j’entends maintenant ce que tu voulais dire.

Rappelle-toi encore qu’antérieurement à ceci nous disions qu’après avoir réglé ce qui concerne le fond du discours, il nous restait à en examiner la forme.

Je me le rappelle.

Je voulais te dire qu’il nous fallait discuter ensemble si nous permettrions aux poètes le récit purement imitatif, ou le récit tantôt simple et tantôt imitatif ; quelles seraient les règles à observer dans ces deux espèces de récits, ou enfin si toute imitation serait interdite aux poètes.

Je pénètre ta pensée : tu veux examiner si la tragédie et la comédie seront admises ou non dans notre État.

Cela peut être, et quelque chose de plus ; car je n’en sais rien pour le moment. Mais il nous faut aller où nous conduira le souffle de la raison.

C’est bien dit.

Examine maintenant, mon cher Adimante, si les gardiens de l’État doivent devenir ou non habiles dans l’imitation ; ou si cette question n’est pas déjà résolue par ce que nous avons dit précédemment, que chacun ne peut bien faire qu’une seule chose, et qu’en faire plusieurs à la fois, c’est le moyen de les manquer toutes et de ne se montrer supérieur dans aucune.

Sans doute.

N’en est-il pas de même par rapport à l’imitation ? Le même homme imitera-t-il moins bien plusieurs choses qu’une seule ?

Oui.

Encore moins pourra-t-il à la fois remplir des fonctions importantes, et imiter plusieurs choses et exceller dans l’imitation. Cela est d’autant moins probable que même, dans deux genres qui paraissent tenir beaucoup l’un de l’autre, comme la tragédie et la comédie, il est difficile à un même homme de réussir également. N’appelais-tu pas tout à l’heure la tragédie et la comédie des imitations ?

Oui, et tu as raison d’ajouter qu’on ne peut exceller à la fois dans ces deux genres.

On ne peut pas même être à la fois rapsode et acteur.

Non.

Mais il faut même pour la tragédie et la comédie des acteurs différens, et pourtant tout cela est de l’imitation. N’est-ce pas ?

Oui.

Les facultés humaines, Adimante, me semblent encore plus bornées dans leurs diverses applications, de sorte qu’il est impossible à l’homme de bien imiter plusieurs choses, ou de faire sérieusement les choses qu’il reproduit par l’imitation.

Rien n’est plus vrai.

Si nous persistons à dire que les guerriers doivent, abandonnant tous les autres arts, se livrer tout entiers et sans réserve à celui qui défend la liberté de l’État et négliger tout ce qui ne s’y rapporte pas, il ne faut pas qu’ils fassent autre chose ni sérieusement ni par imitation ; ou s’ils imitent quelque chose, il faut que ce soit les qualités qu’il leur convient de posséder dès l’enfance, le courage, la tempérance, la sainteté, la grandeur d’ame et les autres vertus, mais jamais rien de bas et de honteux, de peur qu’ils ne prennent, dans cette imitation, quelque chose de la réalité. N’as-tu pas remarqué que l’imitation, lorsqu’on en contracte l’habitude dès la jeunesse, se change en une seconde nature et modifie en nous la langue, l’extérieur, le ton et le caractère ?

Rien n’est encore plus vrai.

Nous ne souffrirons pas que ceux dont nous prétendons être les instituteurs, et à qui nous faisons un devoir de la vertu, aillent, tout hommes qu’ils sont, imiter une femme, jeune ou vieille, querellant son mari, ou dans son orgueil s’égalant aux dieux, enivrée de son bonheur, ou s’abandonnant dans le malheur aux plaintes et aux lamentations. Encore moins leur permettrons-nous de l’imiter malade, amoureuse ou dans les douleurs de l’enfantement.

Non, certes.

Ni de s’abaisser à des rôles d’esclave.

Non.

Ni sans doute à ceux d’hommes méchans et lâches qui agissent tout au contraire de ce que nous demandons, qui se querellent, s’insultent et tiennent des propos obscènes, soit dans l’ivresse ou de sang-froid ; ni enfin d’imiter rien de ce que font et disent de pareils gens contre eux-mêmes et contre les autres. Je ne crois pas non plus qu’ils doivent s’accoutumer à imiter le langage et la conduite des foux. Il faut connaître les foux et les méchans, hommes et femmes ; il ne faut ni faire ni imiter ce qu’ils font.

Tu as raison.

Doivent-ils imiter encore les forgerons et les autres ouvriers, les rameurs, les patrons de galère et tous les gens de cette classe ?

Comment le devraient-ils, puisqu’il ne leur sera pas même permis de s’occuper de ces métiers ? Ou bien imiteront-ils le hennissement des chevaux, le mugissement des taureaux, le bruit des fleuves, de la mer, du tonnerre et les autres choses semblables ?

Non, puisque la folie leur est défendue, ainsi que l’imitation de ses actes.

Si donc je te comprends bien, il est une manière de s’exprimer et de raconter qu’adoptera l’homme bien né lorsqu’il aura quelque chose à raconter ; et il en est une autre à laquelle il faudra bien que s’en tienne celui qui n’a reçu ni la même nature ni la même éducation.

Quelles sont ces deux manières de raconter ?

Je crois qu’un honnête homme, lorsqu’il est amené dans un récit à rendre compte de ce qu’a fait ou dit un homme semblable à lui, le représente volontiers dans sa personne et ne rougit pas de cette imitation ; mais c’est surtout lorsque celui qu’il imite montre de la fermeté et de la sagesse, et non lorsqu’il est abattu par la maladie, vaincu par l’amour, dans l’ivresse ou dans quelque situation déplorable. A-t-il au contraire à représenter un homme au dessous de lui par les sentimens, jamais il ne s’abaisse à l’imiter sérieusement ou c’est en passant, lorsque cet homme aura fait quelque chose de bien ; et encore il en rougit, parce qu’il n’est pas accoutumé à imiter cette sorte de gens, et qu’il souffre de se mouler pour ainsi dire sur des hommes qui valent moins que lui, et de prendre les mêmes formes ; si cette imitation n’était un pur badinage, il la repousserait avec mépris.

Cela est vraisemblable.

Son récit sera donc tel que nous l’avons trouvé dans Homère, en partie simple, en partie imitatif, de manière cependant que l’imitation ne paraisse qu’à de longs intervalles. Ai-je raison ?

Oui ; c’est ainsi que doit parler un homme de ce caractère.

Pour l’autre, plus il sera vicieux, plus il sera porté à tout imiter. Il ne croira rien au dessous de lui. Ainsi tout ce que nous avons énuméré tout à l’heure deviendra pour lui l’objet d’une imitation sérieuse et publique, et le bruit du tonnerre, des vents, de la grêle, des essieux, des roues, et le son des trompettes, des flûtes, des chalumeaux, des divers instrumens, et l’aboiement des chiens, le bêlement des brebis, le chant des oiseaux ; et son discours ne sera presque tout entier qu’une imitation par la voix et par les gestes, où il entrera à peine quelque chose du récit simple.

Cela doit être.

Tels sont les deux genres de récits dont je voulais parler.

Fort bien.

Or, le premier genre comporte peu de changemens, et lorsqu’une fois on aura donné à un discours l’harmonie et le rhythme convenables, il faudra, si on veut bien dire, très peu changer de ton, et maintenir presque invariablement la même harmonie et le même rhythme.

C’est comme tu dis.

Dans le second genre, n’est-ce pas le contraire ? Pour bien exprimer ce qu’il doit dire, le récit n’a-t-il pas besoin de toutes les harmonies et de tous les rhythmes, parce qu’il change de toutes les manières ?

En effet.

Mais tous les poètes, et en général ceux qui ont à parler, emploient l’un ou l’autre de ces genres, ou un troisième qu’ils forment du mélange des deux autres.

Il le faut bien.

Que ferons-nous donc ? admettrons-nous dans notre État ces trois genres de récit ou adopterons-nous l’un des trois ?

Si mon avis l’emporte, nous nous arrêterons au récit simple qui imite la vertu.

Oui, mais, mon cher Adimante, le récit mélangé a bien de l’agrément ; et le récit opposé à celui que tu choisis plaît infiniment aux enfans, à leurs maîtres et au peuple.

Je conviens qu’il est très agréable.

Tu diras peut-être qu’il ne s’accorde pas avec le plan de notre État, parce qu’il n’y a point chez nous d’homme qui réunisse les talens de deux ou de plusieurs hommes, et que chacun n’y fait qu’une seule chose.

Sans doute.

Voilà pourquoi c’est une chose particulière à notre État, que le cordonnier y est simplement cordonnier, et non pas outre cela pilote ; le laboureur, laboureur, et non pas en même temps juge ; le guerrier, guerrier et non pas encore commerçant, et ainsi des autres.

Il est vrai.

Si jamais un homme habile dans l’art de prendre divers rôles et de se prêter à toutes sortes d’imitation, venait dans notre État et voulait nous faire entendre ses poèmes, nous lui rendrions hommage comme à un être sacré, merveilleux, plein de charmes, mais nous lui dirions qu’il n’y a pas d’homme comme lui dans notre État, et qu’il ne peut y en avoir ; et nous le congédierions après avoir répandu des parfums sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes , et nous nous contenterions d’un poète et d’un faiseur de fables plus austère et moins agréable, mais plus utile, dont le ton imiterait le langage de la vertu, et qui se conformerait, dans sa manière de dire, aux règles que nous aurions établies en nous chargeant de l’éducation des guerriers.

Tel sera notre choix, si nous en avons un à faire.

Il semble, mon cher ami, que nous avons traité à fond cette partie de la musique qui a rapport aux discours et aux fables, puisque nous avons montré quel doit en être et le fond et la forme.

Je suis de ton avis.

Il nous reste donc à régler ce qui regarde le chant et la mélodie.

Oui.

Or, qui ne verrait déjà quelles règles nous devons prescrire sur cette matière pour être conséquens à nos principes ?

Moi, qui pourrais bien faire exception, reprit Glaucon en souriant ; car pour le moment, Socrate, je ne suis pas en état de faire des conjectures sur ce que nous devons dire, quoique je l’entrevoie confusément.

Mais certainement tu es du moins en état de nous dire que le chant a trois élémens, les paroles, l’harmonie et le rhythme.

Oh ! pour cela oui.

Sans doute, les paroles chantées n’échappent pas plus que les autres aux règles de composition que nous avons prescrites ?

Non.

Il faut aussi que l’harmonie et le rhythme répondent aux paroles.

Oui.

Mais nous avons dit qu’il fallait bannir du discours les plaintes et les lamentations.

Nous l’avons dit avec raison.

Quelles sont les harmonies plaintives ? dis-le moi, car tu es musicien.

C’est la lydienne mixte et l’aiguë, et quelques autres semblables.

Il faut donc laisser de côté ces harmonies, qui, loin d’être bonnes pour les hommes, ne le sont pas même pour des femmes d’un caractère honnête.

Oui.

Rien n’est plus indigne des gardiens de l’État que l’ivresse, la mollesse et l’indolence.

Sans contredit.

Et quelles sont les harmonies molles et usitées dans les festins ?

L’ionienne et la lydienne, qu’on appelle harmonies lâches.

Peuvent-elles être de quelque utilité pour des gens de guerre ?

D’aucune utilité ; ainsi il pourrait bien ne te rester que les harmonies dorienne et phrygienne.

Je ne me connais pas en harmonies : mais laisse-nous ce mode qui saurait imiter le ton et les mâles accens de l’homme de cœur qui, jeté dans la mêlée ou dans quelque action violente, et forcé par le sort de s’exposer aux blessures ou à la mort, ou bien tombant dans quelque autre malheur, dans toutes ces situations reçoit de pied ferme et sans plier les assauts de la fortune ennemie : laisse-nous encore un autre mode, qui le représente dans des pratiques pacifiques et toutes volontaires, invoquant les dieux, enseignant, priant ou conseillant ses semblables, ou se montrant lui-même docile aux prières, aux leçons et aux conseils d’autrui, et ainsi n’éprouvant jamais de mécompte, comme ne s’enorgueillissant jamais, toujours sage, modéré et content de ce qui lui arrive. Ces deux modes d’harmonie, l’un énergique, l’autre d’un mouvement tranquille, qui imiteront parfaitement les accens de l’homme courageux et sage, malheureux ou heureux, voilà ce qu’il faut nous laisser.

Eh bien, les harmonies que tu veux garder sont précisément celles que je viens de nommer.

Ainsi nous n’aurons pas besoin dans nos chants et notre mélodie, d’instrumens à cordes nombreuses et qui rendent toutes les harmonies.

Je ne le crois pas.

Et nous n’aurons pas à entretenir des ouvriers pour fabriquer des triangles, ni des pectis , et tous ces instrumens à cordes nombreuses et à plusieurs harmonies.

Il y a apparence.

Admettras-tu dans notre État le joueur et le faiseur de flûte ? Cet instrument n’équivaut-il pas à celui qui aurait le plus de cordes, et même ceux qui rendent toutes les harmonies que sont-ils autre chose que des imitations de la flûte ?

Sans doute.

Ainsi pour la ville, nous garderons comme instrumens utiles la lyre et le luth, et à la campagne les bergers auront les pipeaux.

Oui, c’est une conséquence naturelle.

Au reste, mon cher ami, nous ne faisons rien de si extraordinaire en préférant Apollon à Marsyas , les instrumens du dieu à ceux du satyre.

Par Jupiter, je ne le pense point.

Mais je te jure que, sans nous en apercevoir, nous avons bien réformé cet État qui, à nous entendre tout à l’heure, regorgeait de délices.

Et nous avons très bien fait.

Achevons notre réforme ; après l’harmonie, parlons du rhythme, et convenons de n’y point rechercher des variations et des mesures de toute espèce, mais les mesures qui répondent à celle d’une ame sage et courageuse. Ce point fixé, exigeons que le nombre ainsi que la mélodie soient dans la dépendance des paroles, telles que nous les voulons, et non les paroles dans celle du nombre et de la mélodie : c’est à toi de nous dire quel est le rhythme qui nous convient, comme tu as fait pour l’harmonie.

En vérité, je ne puis te satisfaire. Je te dirai bien, comme ayant étudié cela, que toutes les mesures se réduisent à trois temps , comme toutes les harmonies résultent de quatre tons principaux , mais je ne saurais te dire quelles mesures expriment telle ou telle situation de la vie.

Hé bien ! nous examinerons dans la suite avec Damon quelles mesures expriment la bassesse, l’insolence, la fureur et les autres vices, ainsi que celles qu’il faut garder pour les vertus opposées. Je crois l’avoir entendu parler, sans bien le comprendre, de certains mètres qu’il appelait, celui-ci énople, lequel était composé de plusieurs autres, celui-là dactyle, cet autre héroïque ; je ne sais comment il les arrangeait et les soutenait au moyen de longues et de brèves ; il parlait encore, à ce que je crois, de l’ïambe et du trochée, pressant et ralentissant la mesure. Je crois aussi qu’il approuvait ou condamnait quelquefois chaque mètre autant que le rhythme lui-même, ou je ne sais quoi qui résulte de l’un et de l’autre ; car je ne puis bien te dire ce que c’est ; mais remettons, comme j’ai dit, à conférer là-dessus avec Damon. Cette discussion demande en effet beaucoup de temps ; n’est-ce pas ?

Oui certes.

Tu peux du moins nous dire que l’agrément se trouve où est la beauté du rhythme, et son contraire où cette beauté n’est pas.

Sans doute.

Mais la beauté du rhythme et de l’harmonie reproduit, en l’imitant, celle des paroles, de même que des paroles sans beauté suivent un rhythme et une harmonie analogues ; car nous avons dit que le rhythme et l’harmonie sont faits pour les paroles, et non les paroles pour le rhythme et l’harmonie.

Oui, l’un et l’autre doivent suivre le discours.

Mais la manière de dire et le discours lui-même ne sont-ils pas l’expression de l’ame ?

Oui.

Et tout le reste ne se confond-il pas dans la même expression avec le discours ?

Oui.

Ainsi la beauté des paroles, celle de l’harmonie et du rhythme, ainsi que l’agrément, servent d’expression à la bonté de l’ame ; et je n’entends pas par ce mot la stupidité qu’on appelle, par une espèce d’adoucissement, bonhomie ; j’entends un vrai caractère moral de bonté et de beauté.

À merveille.

Les jeunes guerriers doivent-ils, pour remplir leur destination, aspirer à réunir ces qualités ?

Oui.

Du moins cette réunion semble-t-elle le but des beaux arts, tels que la peinture, et des autres arts, tels que celui du tisserand, du brodeur ou de l’architecte ; celui même de la nature dans la production des corps et des plantes ; car là se rencontrent partout l’agrément et son contraire. Toujours est-il que le défaut d’agrément, de rhythme et d’harmonie, est la marque ordinaire d’un esprit et d’un cœur mal faits, de même que les qualités opposées sont l’image et l’expression de l’ame pleine de sagesse et de bonté.

Assurément.

Suffira-t-il de veiller sur les poètes et de les contraindre de nous offrir dans leurs vers un modèle de bonnes mœurs, sinon de renoncer parmi nous à la poésie ? Ne faudra-t-il pas encore surveiller les autres artistes et les empêcher de nous offrir dans les représentations des êtres vivans, dans les ouvrages d’architecture ou de quelque autre genre, une imitation vicieuse, dépourvue de correction, de noblesse et de grace, et interdire à tout artiste incapable de se conformer à cette règle l’exercice de son art, dans la crainte que les gardiens de l’État, élevés au milieu des images d’une nature dégradée comme au sein de mauvais pâturages, et y trouvant chaque jour leur entretien et leur nourriture, ne finissent par contracter peu à peu, sans s’en apercevoir, quelque grand vice dans leur ame ? Ne devrons-nous pas au contraire rechercher ces artistes qu’une heureuse nature met sur la trace du beau et du gracieux, afin que semblables aux habitans d’un pays sain, les jeunes guerriers ressentent de toutes parts une influence salutaire, recevant sans cesse, en quelque sorte par les yeux et les oreilles, l’impression des beaux ouvrages, comme un air pur qui leur apporte la santé d’une heureuse contrée, et les dispose insensiblement, dès leur enfance, à aimer et à imiter le beau et à mettre entre eux et lui un parfait accord ?

Ces précautions rendraient leur éducation excellente.

Si la musique, mon cher Glaucon, est la partie principale de l’éducation, n’est-ce pas parce que le rhythme et l’harmonie ont au suprême degré la puissance de pénétrer dans l’ame, de s’en emparer, d’y introduire le beau et de la soumettre à son empire, quand l’éducation a été convenable, au lieu que le contraire arrive lorsqu’on la néglige ? Le jeune homme, élevé convenablement par la musique, ne saisira-t-il pas avec une étonnante sagacité ce qu’il y a de défectueux et d’imparfait dans les ouvrages de l’art et de la nature, et n’en éprouvera-t-il pas une impression juste et pénible ? Par cela même, ne louera-t-il pas avec transport ce qu’il y a de beau, ne le recueillera-t-il pas dans son ame pour s’en nourrir et devenir par là homme vertueux, tandis que tout ce qui est laid sera pour lui l’objet d’un blâme et d’une aversion légitimes, et cela dès la plus tendre jeunesse, avant de pouvoir s’en rendre compte au nom de la raison, de cette raison que plus tard, lorsqu’elle arrivera, il accueillera avec tendresse, parce qu’en vertu du rapport intime qui se trouve entre elle et l’éducation qu’il a reçue, elle lui apparaîtra sous des traits familiers ?

Tels sont en effet les avantages que l’on attend de l’éducation par la musique.

Par exemple, quand nous apprenons la lecture, nous ne sommes suffisamment instruits que lorsque nous savons reconnaître le petit nombre de lettres élémentaires dans toutes leurs combinaisons, dans toutes les phrases grandes et petites, sans en dédaigner aucune, et lorsque au contraire nous nous attachons à les distinguer parfaitement partout où elles se rencontrent, persuadés que c’est le seul moyen de devenir jamais grammairien.

Cela est vrai.

Et encore si nous ne connaissons pas les lettres en elles-mêmes, jamais nous n’en reconnaîtrons l’image représentée dans les eaux ou dans les miroirs ; car tout cela est l’objet du même art et de la même étude.

Sans contredit.

Par les dieux immortels, ne puis-je donc pas dire de même que jamais nous ne serons musiciens, ni nous ni les guerriers que nous nous proposons de former, si en présence de la tempérance, de la force, de la générosité, de la grandeur, des autres vertus leurs sœurs et des qualités contraires partout répandues, nous ne sommes pas en état de reconnaître chacune d’elles partout où elles se rencontrent, non seulement en elles-mêmes, mais dans leurs images, sans en dédaigner une seule, grande ou petite, persuadés que tout cela est l’objet du même art et de la même étude ?

Nous ne pouvons pas dire autrement.

Le plus beau des spectacles pour quiconque pourrait le contempler, ne serait-il pas celui de la beauté de l’ame et de celle du corps unies entre elles, et dans leur parfaite harmonie ?

Assurément.

Or ce qui est très beau est aussi très aimable.

Oui.

Le musicien aimera donc d’un vif amour les hommes qui lui offriront ce spectacle, et ceux qui ne lui offriront pas cette harmonie il ne les aimera pas.

J’en conviens, si l’ame a quelque défaut ; mais si c’est le corps, le musicien ne dédaignera pas pour cela d’aimer.

Je vois que tu aimes ou que tu as aimé un semblable objet d’amour, et je te le pardonne volontiers. Mais dis-moi : l’abus des plaisirs s’accorde-t-il avec la tempérance ?

Comment cela pourrait-il être, puisqu’il ne trouble pas moins l’ame que l’excès de la douleur ?

Et avec les autres vertus ?

Pas davantage.

Ne s’accorde-t-il pas plutôt avec l’emportement et la licence ?

Plus qu’avec toute autre chose.

Connais-tu un plaisir plus grand et plus vif que celui de l’amour sensuel ?

Non : je n’en connais pas même où il y ait plus de fureur.

Au contraire, l’amour qui est selon la raison est un amour sage et réglé du beau et de l’honnête.

Certainement.

Ni la folie ni la licence ne doivent approcher de cet amour raisonnable.

Non.

Par conséquent, la volupté n’en doit pas approcher, et ceux qui s’aiment de l’amour raisonnable doivent la bannir de leur commerce.

Assurément, mon cher Socrate.

Ainsi dans l’État dont nous traçons le plan, tu ordonneras par une loi expresse que les marques de tendresse, d’union, d’attachement que la personne aimée permettra à l’amant de lui donner soient de même nature que celles qu’un père donne à son fils, toujours pour une fin honnête, et qu’en général l’amant, dans le commerce qu’il aura avec l’objet de son amour, ne laisse jamais soupçonner qu’il ait été plus loin, s’il ne veut pas encourir le reproche d’homme sans éducation et sans délicatesse.

Oui.

Te semble-t-il, comme à moi, qu’il ne nous reste plus rien à dire sur la musique ? Cette discussion, en effet, a fini par où elle doit finir ; il est naturel que ce qui se rapporte à la musique, aboutisse à l’amour du beau.

Je suis de ton avis.

Après la musique, c’est par la gymnastique que nous élèverons les jeunes gens.

Sans doute.

Il faut qu’ils s’y appliquent sérieusement pendant toute la vie, à commencer dès l’enfance. Voici ma pensée à ce sujet ; vois si c’est aussi la tienne. Ce n’est pas, à mon avis, le corps, si bien constitué qu’il soit, qui par sa vertu rend l’ame bonne ; c’est au contraire l’ame qui, lorsqu’elle est bonne, donne au corps, par la vertu qui lui est propre, toute la perfection dont il est capable : que t’en semble ?

Je suis de ton avis.

Si donc, après avoir cultivé l’ame avec le soin nécessaire, nous lui laissions la surveillance et la direction de tout ce qui se rapporte au corps, nous bornant ici à présenter le modèle qui doit la guider, pour n’avoir pas à discourir trop long-temps, ne ferions-nous pas bien ?

Oui.

Nous avons déjà défendu l’ivresse aux guerriers, parce qu’il convient à un gardien de l’État moins qu’à qui que ce soit, de s’enivrer et de ne pas savoir où il en est.

En effet, il serait ridicule qu’un gardien eût lui-même besoin d’être gardé.

Que règlerons-nous sur la nourriture ? les guerriers ne sont-ils pas des athlètes réservés au plus grand de tous les combats ?

Oui.

Le régime des athlètes ordinaires leur conviendrait-il ?

Peut-être.

Ce régime accorde trop au sommeil et n’est pas sûr pour la santé. Ne vois-tu pas que les gens de ce métier passent leur vie à dormir, et que pour peu qu’ils s’écartent de la manière de vivre qu’on leur a prescrite ils tombent dangereusement malades ?

Je le vois.

Il faut un régime moins scrupuleux pour des athlètes guerriers qui, comme les chiens, doivent être toujours alertes, avoir la vue perçante et l’oreille fine, et tout en changeant sans cesse en campagne de boisson et de nourriture, en s’exposant tour à tour aux frimas et aux soleils brûlans, conserver une santé inaltérable.

Sans contredit.

La meilleure gymnastique n’est-elle pas sœur de la musique simple dont nous parlions il n’y a pas long-temps ?

Comment dis-tu ?

J’entends une gymnastique simple, dégagée, et telle qu’elle doit être surtout pour des guerriers.

En quoi consiste-t-elle ?

Homère nous l’apprendra. Tu sais qu’à la guerre, dans les repas des héros, il ne leur fait jamais manger ni poisson, et cela quoiqu’ils se trouvent au bord de la mer, sur l’Hellespont, ni viandes bouillies, mais seulement des viandes rôties ; apprêt commode pour des gens de guerre, à qui il est bien plus aisé de se servir simplement du feu que de traîner avec eux des vases de cuisine.

J’en conviens.

Je ne crois pas non plus qu’Homère parle jamais de ragoûts : les athlètes eux-mêmes ne savent-ils pas qu’il faut s’en abstenir quand on veut bien se porter ?

Assurément, ils le savent et s’en abstiennent.

Si ce régime de vie te semble convenable, tu n’approuves donc pas, mon cher ami, les festins de Syracuse, ni cette variété de mets, ordinaire en Sicile ?

Non.

Tu ne crois pas non plus qu’une jeune Corinthienne doive plaire à des gens qui veulent jouir d’une santé robuste.

Non, certes.

Tu blâmeras aussi la délicatesse si vantée de la pâtisserie attique .

Je n’hésite pas à le faire.

On pourrait comparer, ce me semble, un régime de vie aussi varié à la mélodie et au chant où entrent tous les tons et tous les rhythmes.

La comparaison serait fort juste.

Ici la variété produit le déréglement ; là elle engendre la maladie. Dans la musique la simplicité rend l’ame sage ; dans la gymnastique, elle rend le corps sain.

Cela est très vrai.

Mais dans un État où abondent le déréglement et les maladies, il faut bien que des tribunaux et des hospices s’ouvrent en grand nombre, et la chicane et la médecine sont bientôt en honneur, lorsque une foule de citoyens bien nés se livrent à ces professions : n’est-ce pas ?

Certainement.

Est-il dans un État une marque plus sûre d’une mauvaise éducation que le besoin de médecins et de juges habiles, non seulement pour le bas peuple et les artisans, mais encore pour ceux qui se piquent d’avoir reçu une éducation libérale ? N’est-ce pas une chose honteuse et la preuve frappante d’un défaut d’éducation de faire les autres ses maîtres et ses juges, et d’être forcé d’avoir recours à une justice d’emprunt, faute d’être juste soi-même ?

Rien n’est plus honteux.

Ne l’est-il pas encore plus non seulement de passer la plus grande partie de sa vie devant les tribunaux à poursuivre et à soutenir des procès, mais même d’en venir par la bassesse de ses sentimens à tirer vanité de savoir être injuste, et de pouvoir éviter, à travers mille détours et par toutes sortes de feintes, comme un lutteur habile, le châtiment que l’on mérite, et cela dans la vue d’un misérable intérêt, parce qu’on ne voit pas combien il est plus beau et plus avantageux de se conduire dans la vie de manière à n’avoir jamais besoin d’un juge qui s’endort sans cesse ?

Oui, cela me paraît plus honteux encore.

D’un autre côté, recourir à l’art du médecin, non pour des blessures ni pour quelque maladie produite par la saison, mais grace à cette vie molle que nous avons décrite, et qui nous remplit d’humeurs et de vapeurs malsaines comme des marécages, mettre les dignes enfans d’Esculape dans la nécessité d’inventer pour nous les mots nouveaux de fluxions et de catharres, n’est-ce pas là encore une chose honteuse à ton avis ?

En effet, Socrate, ce sont là des noms de maladie nouveaux et extraordinaires.

Comme il n’en existait pas, je pense, du temps d’Esculape. Ce qui me porte à le croire, c’est que ses deux fils , au siége de Troie, ne blâmèrent point la femme qui donna pour breuvage à Eurypyle blessé du vin de Pramne, sur lequel elle avait répandu de la farine et du fromage râpé, toutes choses propres à engendrer la pituite, ni Patrocle qui guérit la blessure avec des simples .

Il était étrange cependant de donner ce breuvage à un homme blessé.

Il ne l’était pas, si tu fais réflexion qu’avant Hérodicus , l’art de conduire et en quelque sorte d’élever les maladies, qui est la médecine actuelle, n’était point, dit-on, mis en pratique par les disciples d’Esculape. Hérodicus était maître de gymnase : devenu valétudinaire, il a fait de la médecine et de la gymnastique un mélange, qui servit à le tourmenter surtout lui-même, et bien d’autres après lui.

Comment donc ?

En lui ménageant une mort lente ; car, comme sa maladie était mortelle, il la suivait pas à pas sans pouvoir la guérir, et négligeant tout le reste pour la soigner, dévoré d’inquiétudes pour peu qu’il s’écartât de son régime, de sorte qu’à force d’art il parvint jusqu’à la vieillesse dans une vraie agonie.

Son art lui rendit là un beau service.

Il le méritait bien, pour n’avoir pas vu que si Esculape n’enseigna pas à ses descendans cette médecine, ce ne fut ni par ignorance ni par défaut d’expérience, mais parce qu’il savait qu’en tout état bien policé, chaque citoyen a une tâche à remplir et que personne n’a le loisir de passer sa vie à être malade et à se faire soigner. Nous sentons le ridicule de cette méthode chez des artisans, nous ne le sentons plus chez les riches et chez les prétendus heureux de ce monde.

Explique-toi.

Qu’un charpentier soit malade, il trouve bon qu’un médecin lui donne un remède pour le faire vomir ou le purger par en bas, ou le délivre de son mal par le moyen du feu ou du fer ; mais si on vient lui prescrire un long régime, en lui mettant autour de la tête de molles enveloppes et tout ce qui s’ensuit, il a bientôt dit qu’il n’a pas le temps d’être malade et qu’il ne lui est pas avantageux de vivre ainsi ne s’occupant que de son mal et négligeant son travail qui l’attend. Il dit adieu à un pareil médecin, et revenant à sa vie ordinaire, il recouvre la santé et reprend son travail, ou si son corps ne peut résister à l’effort de la maladie, la mort vient le tirer d’embarras.

Oui, voilà la médecine qui convient à un homme de cette classe.

Et pourquoi ? N’est-ce pas parce qu’il a un travail à faire et qu’il ne pourrait y renoncer sans perdre tout intérêt à vivre ?

C’est cela.

Au lieu que le riche n’a, dit-on, à remplir aucune tâche pareille qu’on ne peut être forcé de négliger sans que la vie devienne insupportable.

On le dit au moins.

N’admets-tu pas ce que dit Phocylide, que l’exercice de la vertu est un devoir, quand on a de quoi vivre ?

Je pense que c’est un devoir, même avant.

N’allons point à cet égard contester avec Phocylide, mais voyons, par nous-mêmes, si le riche doit pratiquer la vertu et trouver la vie insupportable dès qu’il cesse de le faire, ou si la manie de nourrir chez soi la maladie, qui empêche le charpentier ou tout autre ouvrier d’exercer son art par les soins qu’elle lui donne, n’empêche pas aussi le riche de suivre le précepte de Phocylide ?

Oui certes, elle l’empêche.

Rien du moins n’y apporte plus d’obstacles que d’aller au delà des règles de la gymnastique par un soin excessif donné au corps ; car ce soin se concilie difficilement avec celui des affaires domestiques, avec la vie des camps et les emplois publics. Mais ce qu’il y a de plus fâcheux, c’est qu’il est surtout incompatible avec toute étude, tout exercice de la pensée et toute réflexion, en nous faisant redouter sans cesse des maux de tête et des éblouissemens qu’on impute à la philosophie ; enfin partout où il se rencontre, il empêche qu’on s’exerce et qu’on se distingue en quoi que ce soit de bien, parce qu’il fait qu’on croit toujours être malade et qu’on ne cesse de se plaindre de sa santé.