Souffre ceci, mon cœur ; tu as souffert des choses plus dures.

Crois-tu qu’Homère eût dit cela, s’il eût conçu l’âme comme une harmonie, et comme devant être gouvernée par les passions du corps. Ne pensait-il pas plutôt, qu’elle doit les gouverner et les maîtriser, et qu’elle est quelque chose de bien plus divin qu’une harmonie ?

Oui, par Jupiter, répondit-il, je le crois.

Il ne nous sied donc bien en aucune manière de dire que l’âme est une espèce d’harmonie ; car, à ce qu’il paraît nous ne serions d’accord ni avec Homère, ce poète divin, ni avec nous-mêmes ?

Il en convint.

Très bien, reprit Socrate. Il me semble que nous avons assez, bien apaisé cette harmonie thébaine ; mais ce Cadmus , Cébès, comment l’apaiserons-nous, et avec quel discours ?

Je suis sûr que tu le trouveras, répondit Cébès : pour celui que tu viens de faire contre l’harmonie, il est étonnant à quel point il a surpassé mon attente ; car, pendant que Simmias te proposais ses doutes, je ne concevais pas qu’on pût lui répondre, et j’ai été tout-à-fait surpris, quand d’abord j’ai vu qu’il ne soutenait pas seulement ta première attaque. Je ne serais donc nullement surpris que Cadmus ait le même sort.

Mon cher Cébès, reprit Socrate, ne me vante pas trop, de peur que l’envie ne détruise d’avance ce que j’ai à dire ; mais c’est ce qui est entre les mains de Dieu. Pour nous, en nous joignant de près , comme dit Homère , essayons si ton objection résiste à l’épreuve. Ce que tu cherches se réduit à ce point : Tu veux qu’on démontre que l’âme est impérissable et immortelle, afin qu’un philosophe qui va mourir, et meurt avec courage, dans l’espérance d’être infiniment plus heureux dans l’autre monde, que s’il fût mort après avoir autrement vécu, ne soit pas la dupe d’une confiance insensée ; car montrer que l’âme a quelque chose de fort et de divin, qu’elle était avant que nous fussions nés, tout cela, selon toi, ne prouve pas qu’elle soit immortelle, mais seulement qu’elle est susceptible d’une longue durée, qu’elle a existé quelque part (qui sait combien de temps avant nous) ? qu’elle a pu savoir et faire beaucoup de choses, sans pour cela être encore immortelle ; et qu’il se peut très bien que son entrée dans un corps humain soit précisément pour elle le commencement de sa perte, une sorte de maladie qui se prolonge quelque temps dans les misères et les langueurs de cette vie, et finit par ce qu’on appelle la mort. Et peu importe, dis-tu, que l’âme vienne une ou plusieurs fois habiter le corps ; selon toi, cela ne peut changer rien à nos justes sujets de crainte : car, à moins qu’un homme ne soit fou, il a toujours de quoi craindre, tant qu’il ne sait pas, et ne peut donner aucune preuve certaine que l’âme est immortelle. Voilà, ce me semble, à-peu-près tout ce que tu dis, Cébès, et je le répète exprès fort souvent, afin que rien ne nous échappe, et que tu puisses encore y ajouter ou y retrancher, si tu le veux.

Pour l’heure, répondit Cébès, je n’ai rien à ajouter ni à retrancher ; et c’est bien là ce que je veux dire.

Socrate alors garda quelque temps le silence, comme pour se recueillir en lui-même. En vérité, Cébès, dit-il, tu ne demandes pas là une petite chose ; car ; pour l’expliquer, il faut traiter toute la question de la naissance et de la mort. Si tu le veux donc, je te raconterai ce qui m’est arrivé à moi-même sur cette matière ; et, si ce que je te dirai te semble pouvoir servir en quelque chose à la conviction que tu cherches, tu pourras en faire usage.

Je le veux de tout mon cœur, dit Simmias.

Écoute-moi donc. Pendant ma jeunesse, il est incroyable quel désir j’avais de connaître cette science, qu’on appelle la physique. Je trouvais quelque chose de sublime à savoir les causes de chaque chose, ce qui la fait naître, ce qui la fait mourir, ce qui la fait être ; et je me suis souvent tourmenté de mille manières, cherchant en moi-même si c’est du froid et du chaud, dans l’état de corruption, comme quelques-uns le prétendent , que se forment les êtres animés ; si c’est le sang qui nous fait penser , ou l’air , ou le feu ; ou si ce n’est aucune de ces choses ; mais seulement le cerveau qui produit en nous toutes nos sensations, celles de la vue, de l’ouïe, de l’odorat, qui engendre, à leur tour, la mémoire et l’imagination, lesquelles, reposées, engendrent enfin la science. Je réfléchissais aussi à la corruption de toutes ces choses, aux changemens qui surviennent dans les cieux et sur la terre ; et à la fin, je me trouvai plus malhabile à toutes ces recherches qu’on le puisse être. Je vais t’en donner une preuve bien sensible : c’est que cette belle étude m’a rendu si aveugle dans les choses mêmes que je savais auparavant avec le plus d’évidence, comme cela me paraissait du moins à moi et aux autres, que j’ai désappris tout ce que je croyais savoir sur plusieurs points, comme sur celui-ci, par exemple : d’où vient que l’homme croît. Je pensais qu’il était clair à tout le monde que l’homme ne croît que parce qu’il boit et qu’il mange ; car, par la nourriture, les chairs étant ajoutées aux chairs, les os aux os, et ainsi dans une égale proportion toutes les autres parties à leurs parties similaires, il arrive que ce qui n’était d’abord qu’un petit volume, s’augmente, et que, de cette manière, un homme, de petit qu’il était, devient grand ; voilà ce que je pensais alors. Cela ne te paraît-il pas assez raisonnable ?

Assurément, dit Cébès.

Écoute la suite. Quand un homme debout, auprès d’un autre homme petit, me paraissait grand, je croyais suffisant de savoir qu’il avait la tête de plus que l’autre ; et ainsi d’un cheval auprès d’un autre cheval ; ou bien, ce qui est plus clair encore, dix me paraissaient plus que huit, parce qu’ils renferment deux de plus ; enfin, deux coudées me semblaient plus grandes qu’une coudée, parce qu’elles la surpassaient de moitié.

Et qu’en penses-tu maintenant ? dit Cébès.

Par Jupiter, reprit Socrate, je suis si éloigné de me faire seulement la moindre idée des causes d’aucune de ces choses, que je ne crois pas même savoir, quand on ajoute un à un, si c’est cet un auquel on en ajoute un autre qui devient deux, ou si c’est celui qui est ajouté et celui auquel il est ajouté qui ensemble deviennent deux, à cause de cette addition de l’un à l’autre ; car ce qui me surprend, c’est que, pendant qu’ils étaient séparés, chacun d’eux était un, et n’était pas deux, et qu’après qu’ils sont rapprochés, ils deviennent deux, parce qu’on les met l’un près de l’autre. De même quand on partage une chose, je ne puis pas comprendre davantage comment alors ce partage est la cause que cette chose devient deux ; car voilà une cause toute contraire à celle qui fait qu’un et un font deux : là, c’est parce qu’on les rapproche et qu’on les ajoute l’un à l’autre ; et ici, c’est parce qu’on les divise et qu’on les sépare l’un de l’autre. Bien plus, je ne me flatte pas même de savoir pourquoi un est un ; ni, en un mot, comment une chose quelconque naît, périt ou existe, du moins d’après les raisons physiques ; et j’ai pris le parti d’y substituer de moi-même d’autres raisons, celles-là ne pouvant absolument me satisfaire. Enfin, ayant entendu quelqu’un lire dans une livre, qu’il disait être d’Anaxagore, que l’intelligence est la règle et le principe de toutes choses, j’en fus ravi d’abord ; il me parut assez beau que l’intelligence fût le principe de tout. S’il en est ainsi, disais-je en moi-même, l’intelligence ordonnatrice a tout disposé pour le mieux. Si donc quelqu’un veut trouver la cause de chaque chose, comment elle naît, périt ou existe, il n’a qu’à chercher la meilleure manière dont elle peut être ; et, en conséquence de ce principe, je concluais que l’homme ne doit chercher à connaître, dans ce qui se rapporte à lui comme dans tout le reste, que ce qui est le meilleur et le plus parfait, avec quoi il connaîtra nécessairement aussi ce qui est le plus mauvais ; car il n’y a qu’une science pour l’un et pour l’autre. Je me réjouissais de cette pensée, croyant avoir trouvé dans Anaxagore un maître qui m’expliquerait, selon mes désirs, la cause de toutes choses, et qui, après m’avoir dit d’abord si la terre est plate ou ronde, m’apprendrait la nécessité et la cause de la forme qu’elle peut avoir, s’appuyant sur le principe du mieux, et prouvant que c’est pour le mieux qu’elle doit avoir telle ou telle forme : de même, s’il prétendait que la terre occupe le centre, il m’expliquerait comment c’est aussi pour le mieux qu’elle doit y être ; et, après avoir reçu de lui tous les éclaircissemens, je me promettais de ne plus jamais chercher aucune autre cause. Je me proposais aussi de l’interroger sur le soleil, sur la lune et sur les autres planètes, pour connaître les raisons de leur mouvemens, de leurs révolutions et de tout ce qui leur arrive, et comment c’est pour le mieux que chacun de ces astres remplit la tâche qu’il a à remplir ; car je ne croyais pas qu’après avoir avancé que c’est l’intelligence qui les a ordonnés, il pût alléguer une autre cause de leur ordre réel que sa bonté et sa perfection. Et je me flattais qu’après m’avoir assigné cette cause et en général et en particulier, il me ferait connaître en quoi consiste le bien de chaque chose en particulier, et le bien commun à toutes. Je n’aurais pas donné pour beaucoup mes espérances. Je me mis donc à l’ouvrage avec empressement : je lus ses livres le plus tôt que je pus, impatient de posséder la science du bien et du mal ; mais combien me trouvai-je bientôt déchu de ces espérances, lorsque, avançant dans cette lecture, je vis un homme qui ne fait aucun usage de l’intelligence, et qui, au lieu de s’en servir pour expliquer l’ordonnance des choses, met à sa place l’air, l’éther, l’eau et d’autres choses aussi absurdes ! Il me parut agir comme un homme qui d’abord dirait : Tout ce que Socrate fait, il le fait avec intelligence ; et qui ensuite, voulant rendre raison de chaque chose que je fais, dirait qu’aujourd’hui, par exemple, Je suis ici, assis sur mon lit, parce que mon corps est composé d’os et de nerfs ; que les os, étant durs et solides, sont séparés par des jointures, et que les muscles lient les os avec les chairs et la peau qui les renferme et les embrasse les uns et les autres ; que, les os étant libres dans leurs emboîtures, les muscles, qui peuvent s’étendre et se retirer, font que je puis plier les jambes comme vous voyez ; et que c’est la cause pour laquelle je suis ici, assis de cette manière : ou bien encore, c’est comme si, pour expliquer la cause de notre entretien, il la cherchait dans le son de la voix, dans l’air, dans l’ouïe et dans mille autres choses semblables, sans songer à parler de la véritable cause ; savoir, que les Athéniens ayant jugé qu’il était mieux de me condamner, j’ai trouvé aussi qu’il était mieux d’être assis sur ce lit et d’attendre tranquillement la peine qu’ils m’ont imposée ; car je vous jure que depuis long-temps déjà ces muscles et ces os seraient à Mégare ou en Béotie, si j’avais cru que cela fût mieux, et si je n’avais pensé qu’il était plus juste et plus beau de rester ici pour subir la peine à laquelle la patrie m’a condamné, que de m’échapper et de m’enfuir comme un esclave. Mais il est par trop ridicule de donner de ces raisons-là. Que l’on dise que si je n’avais ni os ni muscles, et autres choses semblables, je ne pourrais faire ce que je jugerais à propos, à la bonne heure ; mais dire que ces os et ces muscles sont la cause de ce que je fais, et non pas la détermination de ma volonté et le choix de ce qui est meilleur, et dire qu’en cela je me sers de l’intelligence, voilà qui est de la dernière absurdité ; car c’est ne pouvoir pas faire cette différence, qu’autre chose est la cause, et autre chose ce sans quoi la cause ne serait jamais cause ; et c’est pourtant cette condition extérieure du développement de la cause que la plupart des hommes, qui marchent à tâtons comme dans les ténèbres, prennent pour la cause elle-même, et appellent de ce nom, qui lui convient si peu. Voilà pourquoi l’un environne la terre d’un tourbillon produit par le ciel, et la suppose fixe au centre ; l’autre la conçoit comme une large huche, à laquelle il donne l’air pour base : mais quelle puissance a ainsi disposé toutes ces choses le mieux possible ? c’est à quoi ils ne songent point ; ils ne reconnaissent pas là la trace d’une force supérieure, et croient trouver un Atlas plus fort, plus immortel et plus capable de soutenir le monde ! et le principe essentiel du bien, qui seul lie et soutient tout, ils le rejettent ! Quant à moi, pour apprendre ce qu’il en est de ce mystère, je me serais fait volontiers le disciple de tous les maîtres possibles ; mais ne pouvant y parvenir ni par moi-même ni par les autres, veux-tu, Cébès, que je te raconte dans quelle voie nouvelle je suis entré ?

Je brûle de l’apprendre, dit Cébès.

Après m’être lassé à chercher la raison de toutes choses, je crus que je devais bien prendre garde qu’il ne m’arrivât ce qui arrive à ceux qui regardent une éclipse de soleil ; il y en a qui perdent la vue, s’ils n’ont la précaution de regarder dans l’eau, ou dans quelque autre milieu, l’image de cet astre. Je craignis aussi de perdre les yeux de l’âme, si je regardais les objets avec les yeux du corps, et si je me servais de mes sens pour les toucher et pour les connaître : je trouvai que je devais avoir recours à la raison, et regarder en elle la vérité des choses. Peut-être que l’image dont je me sers pour m’expliquer n’est pas entièrement juste ; car moi-même je ne tombe pas d’accord que celui qui regarde les choses dans la raison les regarde plutôt dans un milieu, que celui qui les voit dans leur apparence sensible : mais, quoi qu’il en soit, voilà le chemin que je pris, et depuis ce temps-là, supposant toujours le principe qui me semble le meilleur, tout ce qui me paraît s’accorder avec le principe, je le prends pour vrai, qu’il s’agisse des causes, ou de toute autre chose ; et ce qui ne lui est pas conforme, je le rejette comme faux. Mais je vais m’expliquer plus clairement, car je pense que tu ne m’entends pas encore.

Non, par Jupiter, Socrate, dit Cébès, je ne t’entends pas encore trop bien.

Cependant, reprit Socrate, je ne dis rien de nouveau ; je ne dis que ce que j’ai dit en mille occasions, et ce que je viens de répéter précédemment. Pour t’apprendre la méthode dont je me suis servi pour m’élever à la connaissance des causes, je reviens à ce que j’ai déjà tant rebattu, et je commence par établir qu’il y a quelque chose de bon, de beau, de grand, par soi-même. Si tu m’accordes ce principe, j’espère arriver à te conduire par là à la cause de l’immortalité de l’âme.

Ne t’arrête donc pas ? dit Cébès, et achève comme si je te l’avais accordé depuis long-temps.

Prends bien garde à ce qui va suivre, continua Socrate, et vois si tu peux en tomber d’accord avec moi. Il me semble que s’il y a quelque chose de beau en ce monde, outre le beau en soi, tout ce qui est beau ne peut l’être que parce qu’il participe au beau absolu, et ainsi de tout le reste. M’accordes-tu cet ordre de causes ?

Oui, je l’accorde.

Alors, continua Socrate, je ne comprends, plus, et je ne saurais concevoir toutes ces autres causes si savantes que l’on nous donne. Mais si quelqu’un vient me dire ce qui fait qu’une chose est belle, ou la vivacité des couleurs ou ses formes et d’autres choses semblables, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font que me troubler, et je m’assure moi-même sans façon et sans art et peut-être trop simplement, que rien ne la rend belle que la présence ou la communication de la beauté première, de quelque manière que cette communication se fasse ; car là-dessus je n’affirme rien, sinon que toutes les belles choses sont belles par la présence de la beauté. C’est à mon avis la réponse la plus sûre, pour moi comme pour tout autre, et tant que je m’en tiendrai là, j’espère bien certainement ne me jamais tromper, et pouvoir répondre en toute sûreté, moi et tout autre que moi, que c’est par le reflet de beauté primitive que les belles choses sont belles. Ne penses-tu pas comme moi ?

Je le pense.

Ainsi, c’est par la grandeur que les choses grandes sont grandes, et les petites sont petites par la petitesse.

Oui.

Tu ne serais donc pas de l’avis de celui qui prétendait qu’un homme est plus grand qu’un autre de toute la tête, et que cet autre est aussi plus petit d’autant ? mais tu soutiendrais que tout ce que tu veux dire, c’est que toutes les choses qui sont plus grandes que d’autres, ne sont plus grandes que par la grandeur, et que c’est elle seule, la grandeur en elle-même, qui en est la cause ; et de même, que les petites choses ne sont plus petites que par la petitesse, la petitesse étant la cause spéciale de ce qu’elles sont petites. Et tu soutiendrais cette opinion, j’imagine, dans la crainte d’une objection embarrassante ; car si tu disais qu’un homme est plus grand ou plus petit de toute la tête, on pourrait te répondre d’abord que le même objet ferait la grandeur du plus grand, et la petitesse du plus petit ; et ensuite que c’est à la hauteur de la tête, qui pourtant est petite en elle-même, que le plus grand devrait sa grandeur ; et il serait en effet merveilleux qu’un homme fût grand par quelque chose de petit. N’aurais-tu pas cette crainte ?

Sans doute, dit Cébès en riant.

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que si dix est plus que huit de deux, c’est à cause de deux, et non pas à cause de la quantité ; ou bien encore que si deux coudées sont plus qu’une coudée, c’est à cause de la coudée en sus, et non pas à cause de la grandeur ? car il y a même sujet de crainte.

Bien certainement.

Mais quoi ! ne ferais-tu pas difficulté de dire que si l’on ajoute un à un, c’est alors l’addition qui est la cause du multiple deux, ou que, si l’on partage un en deux, c’est la division ? ou plutôt n’affirmerais-tu pas hautement que tu ne connais d’autre cause de chaque phénomène que leur participation à l’essence propre à la classe à laquelle chacun d’eux appartient ; et qu’en conséquence tu n’imagines pas d’autre cause du multiple deux que sa participation à la duité, dont participe nécessairement tout ce qui devient deux, comme tout ce qui devient un, participe de l’unité ? N’abandonnerais-tu pas les additions, les divisions et toutes les autres subtilités de ce genre, laissant à de plus savants à asseoir sur de pareilles bases leurs raisonnements , tandis que pour toi, arrêté, comme on dit, par la peur de ton ombre et de ton ignorance, tu t’en tiendrais au solide principe que nous avons établi ? Que si l’on venait l’attaquer, ne laisserais-tu pas cette attaque sans réponse, jusqu’à ce que tu eusses examiné toutes les conséquences qui dérivent de ce principe, et reconnu toi-même si elles s’accordent ou ne s’accordent pas entre elles ? Et si tu étais obligé d’en rendre raison, ne le ferais-tu pas encore, en supposant un autre principe plus général et plus sûr, jusqu’à ce qu’enfin tu eusses trouvé quelque chose de satisfaisant, mais en évitant d’embrouiller tout, comme ces disputeurs, et de confondre le premier principe avec ceux qui en dérivent, pour arriver à la vérité des choses ? il est vrai que pour ces disputeurs c’est peut-être là ce dont ils ne s’occupent guère ; il leur suffit, en mêlant tout dans leur sagesse, de pouvoir se plaire à eux-mêmes. Quant à toi, si tu es philosophe, tu agiras, je pense, comme je l’ai dit.

Parfaitement, dirent en même temps Simmias et Cébès.

Eh ! par Jupiter, Phédon, ils avaient raison ; car il m’a semblé que Socrate s’exprimait avec une netteté merveilleuse pour ceux-là même qui auraient eu le moins d’intelligence.

Tous ceux qui étaient là furent de cet avis.

Et c’est ce que nous pensons, nous qui n’y étions pas, sur le récit que tu nous en fais. Mais que dit-on après cela ?

Il me semble, si je m’en souviens bien, qu’après qu’on lui eut accordé que toute idée existe en soi, et que c’est de la participation que les choses ont avec elle qu’elles tirent leur dénomination, il continua ainsi : Si ce principe est vrai, quand tu dis que Simmias est plus grand que Socrate, et plus petit que Phédon, ne dis-tu pas que dans Simmias se trouvent en même temps la grandeur et la petitesse ?

Oui, dit Cébès.

Mais ne conviens-tu pas que si tu dis ; Simmias est plus grand que Socrate ; cette proposition telle qu’elle est littéralement, n’est pas exacte ? car il n’est pas dans la nature de Simmias d’être plus grand ; il ne l’est pas parce qu’il est Simmias, mais il l’est par la grandeur qu’il a accidentellement. Et encore il n’est pas plus grand que Socrate parce que Socrate est Socrate, mais parce que Socrate participe de la petitesse en comparaison de la grandeur de Simmias.

Cela est vrai.

De même Simmias n’est pas plus petit que Phédon parce que Phédon est Phédon, mais parce que Phédon est grand, si on le compare à Simmias qui est petit.

C’est cela.

Ainsi Simmias est appelé à-la-fois petit et grand, et il est entre les deux, surpassant la petitesse de l’un par la supériorité de sa grandeur, et reconnaissant à l’autre une grandeur qui surpasse sa petitesse. Et se mettant à rire en même temps : En vérité, dit-il, j’ai bien l’air de m’exprimer avec toute l’exactitude d’un greffier, mais enfin la chose est ainsi.

Cébès en convient.

Et j’appuie là-dessus parce que je voudrais te voir de mon opinion. Car il me semble que non-seulement la grandeur ne peut jamais être en même temps grande et petite, mais encore que la grandeur qui est en nous n’admet point la petitesse et ne peut être surpassée ; car de deux choses l’une, ou la grandeur s’enfuit et se retire à l’approche de son contraire qui est la petitesse, ou elle cesse d’exister quand l’autre survient ; mais jamais si elle demeure et reçoit la petitesse, elle ne pourra pour cela vouloir être autre chose que ce qu’elle était : ainsi, par exemple, après avoir admis la petitesse, je n’en suis pas moins le même que j’étais auparavant, avec cette seule différence que je suis le même, petit. La grandeur ne peut être petite en même temps qu’elle est grande, et de même la petitesse qui est en nous n’empiète jamais sur la grandeur ; en un mot, aucun des contraires pendant qu’il est ce qu’il est ne peut vouloir devenir ou être son contraire ; mais ou il se retire, ou il périt quand l’autre arrive.

Oui, dit Cébès, j’en suis convaincu. Mais quelqu’un de la compagnie, je ne me souviens pas bien qui c’était, s’adressant à Socrate : Eh ! par les dieux, lui dit-il, n’as-tu pas déjà admis le contraire de ce que tu dis ? car n’es-tu pas convenu que le plus grand naît du plus petit, et le plus petit du plus grand ; en un mot, que les contraires naissent toujours de leurs contraires ? et présentement, il me semble que je t’entends dire que cela ne peut jamais arriver.

Socrate s’était penché en avant pour entendre. Fort bien, dit-il, tu as raison de rappeler ce qui s’est dit ; mais tu ne vois pas la différence qu’il y a entre ce que nous avons dit alors, et ce que nous disons maintenant. Nous avons dit qu’une chose naît de son contraire ; et ici nous disons qu’un contraire ne devient jamais lui-même son contraire, ni en nous ni dans la nature. Alors, mon ami, nous parlions des choses positives qui ont leur contraire, et nous pouvions les nommer chacune par leur nom ; ici nous parlons des essences mêmes, qui par leur présence donnent leur nom aux choses où elles se rencontrent : et c’est de ces dernières que nous prétendons qu’elles ne peuvent naître l’une et l’autre. En disant cela, il regardait Cébès ; et il lui demanda : Eh bien ! l’objection qu’on vient de faire ne t’a-t-elle pas troublée ?

Non, dit Cébès, je ne suis pas si faible, sans vouloir toutefois assurer que rien ne soit désormais capable de me troubler.

Nous sommes donc bien d’accord, continua Socrate, et sans aucune restriction, que jamais un contraire ne peut devenir son propre contraire à lui-même.

Cela est vrai, dit Cébès.

Vois encore si tu conviendras de ceci : Y a-t-il quelque chose que tu appelles le chaud, quelque chose que tu appelles le froid ?

Assurément.

La même chose que la neige et le feu ?

Non, par Jupiter.

Le chaud est donc quelque autre chose que le feu, et le froid quelque autre chose que la neige ?

Oui, certes.

Mais tu conviendras, je pense, que, d’après ce que nous disions tout-à-l’heure, la neige, quand elle a reçu le chaud, ne peut rester neige, comme elle était, et être chaude, mais il faut ou qu’elle se retire à l’approche du chaud, ou qu’elle périsse.

Il n’y a pas de doute.

Et le feu aussi, à l’approche du froid, doit se retirer ou périr ? car il est impossible qu’après avoir reçu le froid il soit encore feu, comme il était, et qu’il soit froid.

Fort bien, dit-il.

Telle est donc, reprit Socrate, la nature de quelques-unes de ces choses, que non-seulement la même idée garde toujours le même nom, mais que ce nom sert aussi pour d’autres choses, qui ne sont pas ce qu’elle est elle-même, mais qui en ont la forme, tant qu’elles existent. Des exemples éclairciront ce que je dis : L’impair doit toujours avoir le même nom, n’est-ce pas ?

Oui, sans doute.

Or, je te demande, est-ce la seule chose qui ait ce nom ? ou y a-t-il quelque autre chose qui ne soit pas l’impair, et que cependant il faille désigner du même nom, parce qu’elle est d’une nature à n’être jamais sans l’impair ? comme, par exemple, le nombre trois et plusieurs autres : arrêtons-nous sur celui-là. Ne trouves-tu pas que le nombre trois doit être toujours appelé de son nom, et en même temps du nom d’impair, quoique l’impair ne soit pas la même chose que le nombre trois ? Cependant telle est la nature de ce nombre, de celui de cinq, et de toute la moitié des nombres, que quoique chacun d’eux ne soit pas ce qu’est l’impair, il est pourtant toujours impair. Il en est de même du nombre deux, de celui de quatre, et de l’autre moitié des nombres, dont chacun, sans être ce qu’est le pair, est pourtant toujours pair. N’en demeures-tu pas d’accord ?

Le moyen de s’en empêcher ?

Fais attention à ce que je veux démontrer : c’est qu’il paraît que non-seulement ces contraires qui s’excluent, mais encore toutes les autres choses qui, sans être contraires entre elles, ont pourtant aussi leurs contraires, ne semblent pas pouvoir recevoir l’essence contraire à celle qu’elles ont ; mais dès que cette essence contraire approche, elles périssent ou se retirent. Le nombre trois, par exemple, ne dirons-nous pas qu’il doit périr ou éprouver tout au monde plutôt que de devenir jamais nombre pair en restant trois ?

Assurément, dit Cébès.

Cependant, dit Socrate, le deux n’est pas contraire au trois.

Non, sans doute.

Ce n’est donc pas seulement les contraires qui s’excluent, mais il y a encore d’autres choses incompatibles.

Cela est sûr.

Veux-tu que nous déterminions, si nous le pouvons, quelles elles sont ?

Je le veux bien.

Ne serait-ce pas celles, ô Cébès, qui, quelle que soit la chose dans laquelle elles se trouvent, la forcent non-seulement à retenir l’idée qui lui est essentielle, mais encore à repousser toute autre idée contraire à celle-là.

Comment dis-tu ?

Ce que nous disions tout-à-l’heure : tu comprends que tout ce où se trouvera l’idée de trois, non-seulement doit nécessairement demeurer trois, mais aussi demeurer impair.

Qui en doute ?

Eh bien, je dis que dans une chose telle que celle-là il ne peut jamais entrer d’idée contraire à celle qui la constitue.

Non, jamais.

Or, ce qui la constitue, n’est-ce pas l’impair ?

Oui.

Et l’idée contraire à l’idée de l’impair, n’est-ce pas celle du pair ?

Oui.

L’idée du pair ne se trouve donc jamais dans le trois ?

Non, sans doute.

Le trois est donc incapable du pair ?

Incapable.

Car le trois est impair.

Assurément.

Voilà donc ce que nous voulions déterminer, c’est-à-dire les choses qui, sans être contraires à une autre, excluent pourtant cette autre ; comme le trois, qui, bien qu’il ne soit pas contraire au nombre pair, ne l’admet pas davantage ; car il apporte toujours avec lui quelque chose qui est contraire au pair, comme le deux apporte toujours quelque chose de contraire à l’impair, comme le feu au froid, et plusieurs autres choses. Vois donc si tu n’accepterais pas cette proposition : non-seulement le contraire n’admet pas son contraire, mais tout ce qui apporte avec soi un contraire, en se communiquant à une autre chose, n’admet rien de contraire à ce qu’il apporte avec soi. Penses-y bien encore : car il n’est pas mal d’entendre cela plusieurs fois. Le cinq ne recevra jamais l’idée du pair ; comme le dix, qui est le double, ne recevra jamais l’idée de l’impair ; et ce double lui-même, bien que son contraire ce ne soit pas l’impair, ne recevra pourtant pas l’idée de l’impair, non plus que ni les trois quarts, ni la moitié, ni le tiers, ni toutes les autres parties ne recevront jamais l’idée de l’entier, si du moins tu me suis et demeures d’accord avec moi.

Je te suis à merveille, et j’en demeure d’accord.

Maintenant je vais recommencer à te faire des questions ; et toi ne me fais pas des réponses qui soient identiques à mes demandes, mais des réponses différentes, ainsi que je vais t’en donner l’exemple. Outre la manière de répondre, dont nous avons parlé d’abord, et qui est sûre, ce que nous venons de dire m’en fait découvrir une autre, qui ne l’est pas moins. Si tu me demandais ce qui dans le corps fait qu’il est chaud, je ne te ferai pas cette réponse à-la-fois très sûre et très ignorante, que c’est la chaleur ; mais de tout ce que nous venons de dire, je tirerai une réponse plus savante, et je te dirai que c’est le feu ; et si tu me demandes ce qui fait que le corps est malade, je ne te répondrai pas que c’est la maladie, mais la fièvre ; et si tu me demandes ce qui fait le nombre impair, je ne te répondrai pas l’imparité, mais l’unité, et ainsi du reste. Vois si tu as entendu suffisamment ce que je veux ?

Je t’ai parfaitement entendu.

Réponds-moi donc continua-t-il. Qui fait que le corps est vivant ?

C’est l’âme.

Et en est-il toujours ainsi ?

Comment en serait-il autrement, dit Cébès.

L’âme apporte donc avec elle la vie partout où elle entre ?

Cela est certain.

Y a-t-il quelque chose de contraire à la vie, ou n’y a-t-il rien ?

Oui, il y a quelque chose.

Qu’est-ce ?

La mort.

L’âme n’admettra donc jamais ce qui est contraire à ce qu’elle apporte toujours avec elle ; cela suit nécessairement de nos principes.

J’en conviens, dit Cébès.

Mais comment appelons-nous ce qui ne reçoit jamais l’idée du pair ?

L’impair.

Comment appelons-nous ce qui n’admet pas la justice, et ce qui n’admet pas l’ordre ?

L’injustice et le désordre.

Soit. Et ce qui ne reçoit jamais la mort, comment l’appelons-nous ?

Immortel.

L’âme ne reçoit point la mort ?

Non.

L’âme est donc immortelle ?

Immortelle.

Dirons-nous que cela est démontré, ou trouvons-nous qu’il manque quelque chose à la démonstration ?

Cela est très suffisamment démontré, Socrate.

Quoi donc, dit-il, ô Cébès ! si c’était une nécessité que l’impair fût périssable, le trois ne le serait-il pas aussi ?

Qui en doute ?

Si ce qui est sans chaleur était aussi nécessairement impérissable, toutes les fois que quelqu’un approcherait le feu de la neige, la neige ne subsisterait-elle pas saine et sauve ? car elle ne périrait point, et l’on aurait beau l’exposer au feu, elle ne recevrait jamais de chaleur.

Très vrai.

Tout de même, si ce qui n’est point susceptible de froid était nécessairement exempt de périr, lorsque quelque chose de froid approcherait du feu il ne s’éteindrait pas, il ne périrait pas, mais il sortirait de là dans toute sa force.

Nécessairement.

Il faut donc nécessairement aussi dire la même chose de ce qui est immortel. Si ce qui est immortel est aussi impérissable, il est impossible que l’âme, quand la mort approche d’elle, puisse périr ; car, selon ce que nous venons de dire, l’âme ne recevra jamais la mort, elle ne sera jamais morte, comme le trois, ni aucun autre nombre impair, ne peut jamais être pair ; comme le feu, ni la chaleur du feu, ne peut jamais devenir froideur. On me dira peut-être : Que l’impair ne puisse devenir pair par l’arrivée du pair : nous en sommes convenus ; mais qui empêche que l’impair venant à périr, le pair ne prenne sa place ? Je ne pourrais pas répondre à cette objection, que l’impair ne périt point, puisque l’impair n’est point impérissable. Mais si nous l’avions trouvé impérissable, nous pourrions soutenir aisément que le pair aurait beau survenir, l’impair et le trois se tireraient d’affaire, et nous soutiendrions la même chose du feu, du chaud et des autres choses semblables.

N’est-ce pas ?

Assurément, dit Cébès.

Et par conséquent, sur l’immortel dont il s’agit présentement, si nous convenons que tout ce qui est immortel est impérissable, il faut nécessairement que l’âme soit non-seulement immortelle ; mais absolument impérissable ; si nous n’en convenons pas, il faut chercher d’autres preuves.

Cela n’est pas nécessaire, dit Cébès ; car qui serait impérissable, si ce qui est immortel et éternel est sujet à périr ?

Que Dieu, reprit Socrate, que l’essence et l’idée de la vie, et s’il y a quelque autre chose encore d’immortel, que tout cela soit exempt de périr ; c’est ce que personne ne pourra nier.

Par Jupiter, tous les hommes en conviendront ; et les dieux bien plus encore, je pense.

Or, puisque l’immortel est impérissable, l’âme, si elle est immortelle, peut-elle n’être pas impérissable ?

Il faut qu’elle le soit nécessairement.

Lors donc que la mort approche de l’homme, ce qu’il y a de mortel en lui meurt, à ce qu’il paraît ; ce qu’il y a d’immortel et d’incorruptible se retire intact et cède la place à la mort.

Cela est évident.

Si donc il y a quelque chose d’immortel et d’impérissable, l’âme, ô Cébès, doit l’être ; et nos âmes existeront réellement dans l’autre monde.

Je n’ai rien à dire contre cela, ô Socrate, je ne puis que me rendre à tes raisons ; mais si Simmias ou les autres ont quelque chose à objecter, ils feront fort bien de ne pas se taire ; car quel autre temps pourront-ils jamais trouver pour s’entretenir et pour s’éclairer sur ces matières ?

Ni moi non plus, dit Simmias, je n’ai rien à opposer à Socrate ; mais j’avoue que la grandeur du sujet et le sentiment de la faiblesse naturelle à l’homme me laissent toujours malgré moi un peu d’incrédulité.

Non-seulement ce que tu dis là est fort bien dit, Simmias, reprit Socrate, mais quelque sûrs que nous paraissent les principes dont nous sommes partis, il faut encore les reprendre pour les examiner avec plus de soin ; quand vous vous en serez bien pénétrés, vous concevrez mes raisons, je crois, autant qu’il est possible à des hommes de comprendre ces matières ; et quand vous les aurez bien conçues, vous ne chercherez rien au-delà.

Fort bien, dit Cébès.

Mes amis, une chose qu’il est juste de penser, c’est que si l’âme est immortelle, il faut en avoir soin, non-seulement pour ce temps que nous appelons le temps de la vie, mais encore pour le temps qui la suit ; et peut-être trouvera-t-on que le danger auquel on s’expose en la négligeant, est très grave. Car si la mort était la cessation absolue de toute existence, ce serait un grand gain pour les méchans après leur mort d’être délivrés à-la-fois de leur corps, de leur âme et de leurs vices, mais puisque l’âme est immortelle, elle n’a d’autre moyen de prévenir les maux qui l’attendent, et il n’y a d’autre salut pour elle, que de devenir éclairée et vertueuse. En effet, l’âme se rend dans l’autre monde n’emportant avec elle que des habitudes contractées pendant la vie, et qui, à ce qu’on dit, lui rapportent de grands biens ou de grands maux dès le premier instant de son arrivée. Voici ce qui se passe, dit-on, lorsque quelqu’un est mort : le même génie qui a été chargé de lui pendant sa vie, le conduit dans un certain lieu où les morts se rassemblent pour être jugés avant d’aller dans l’autre monde avec le même conducteur auquel il a été ordonné de les conduire d’ici jusque-là, et après qu’ils ont reçu là les biens ou les maux qu’ils méritent, et qu’ils y ont demeuré tout le temps prescrit, un autre conducteur les ramène dans cette vie après de longues et nombreuses révolutions de siècles. Ce chemin n’est pas tel que Télèphe le décrit dans Eschyle ; car il dit que le chemin qui conduit à l’autre monde est simple : et il me paraît qu’il n’est ni unique ni simple ; s’il l’était, on n’aurait pas besoin de guides ; il est impossible de se tromper de chemin, quand il n’y en a qu’un : au contraire, il paraît qu’il a plusieurs détours et plusieurs traverses, comme je le conjecture de ce qui se pratique dans nos sacrifices et dans nos cérémonies religieuses. L’âme tempérante et sage suit volontiers son guide, et avec la conscience du sort qui l’attend, mais celle qui tient à son corps par ses passions, comme je le disais précédemment, y reste long-temps attachée ainsi qu’au monde visible, et ce n’est qu’après beaucoup de résistances et beaucoup de souffrances, par force et à grand’peine, qu’elle est entraînée par le guide qui lui a été assigné. Quand l’âme est arrivée au rendez-vous des âmes, si elle est impure, souillée, par exemple, de meurtres injustes ou d’autres actions semblables, que des âmes semblables à la sienne peuvent seules avoir commises, toutes les autres la fuient et l’ont en horreur ; aucune ne veut être sa compagne ni sa conductrice, et elle erre dans un abandon total, jusqu’à ce que, après un certain temps, la nécessité l’entraîne dans le séjour qui lui convient. Mais celle qui a passé sa vie avec pureté et avec tempérance, a les dieux mêmes pour compagnons et pour guides, et va habiter le lieu qui lui a été réservé ; car la terre a bien des lieux différents et admirables, et elle-même n’est point telle que se la figurent ceux qui ont coutume de vous en faire des descriptions, d’après ce que j’ai entendu dire par quelqu’un.

Alors Simmias : Comment dis-tu, Socrate ? J’ai aussi entendu dire plusieurs choses de la terre, mais ce ne sont pas les mêmes que tu as adoptées : je t’entendrais volontiers là-dessus.

Pour t’en faire le récit, ô Simmias, je ne crois pas qu’on ait besoin de l’art de Glaucus ; mais t’en prouver la vérité est plus difficile, et je ne sais si tout l’art de Glaucus y suffirait. Peut-être même cette entreprise est-elle au-dessus de mes forces ; et quand elle ne le serait pas, le peu de temps qu’il me reste à vivre ne souffre pas que nous entamions un si long discours. Quand à te donner une idée de la terre et de ses différents lieux, comme je me figure que la chose est, rien n’empêche que j’essaie de la faire.

Cela nous suffira, dit Simmias.

Premièrement, reprit Socrate, je suis persuadé que la terre est au milieu du ciel et de forme sphérique, elle n’a besoin ni de l’air, ni d’aucun autre appui pour s’empêcher de tomber, mais que le ciel même, qui l’environne également, et son propre équilibre suffisent pour la soutenir ; car toute chose qui est en équilibre au milieu d’une autre qui la presse également, ne saurait pencher d’aucun côté, et par conséquent demeure fixe et immobile ; voilà de quoi je suis persuadé.

Et avec raison, dit Simmias.

De plus, je suis convaincu que la terre est fort grande, et que nous n’en habitons que cette petite partie qui s’étend depuis la Phase jusqu’aux colonnes d’Hercule, répandus autour de la mer comme des fourmis ou des grenouilles autour de marais : et je suis convaincu qu’il y a plusieurs autres peuples qui habitent d’autres parties semblables ; car partout sur la face de la terre il y a des creux de toutes sortes de grandeur et de figure, où se rendent les eaux, les nuages et l’air grossier, tandis que la terre elle-même est au-dessus dans ce ciel pur où sont les astres, et que la plupart de ceux qui s’occupent de ces matières appellent l’éther , dont tout ce qui afflue perpétuellement dans les cavités que nous habitons n’est proprement que le sédiment. Enfoncés dans ces cavernes sans nous en douter, nous croyons habiter le haut de la terre, à-peu-près comme quelqu’un qui, faisant son habitation dans les abîmes de l’Océan, s’imaginerait habiter au-dessus de la mer ; et qui, pour voir au travers de l’eau le soleil et les autres astres, prendrait la mer pour le ciel, et n’étant jamais monté au-dessus, à cause de sa pesanteur et de sa faiblesse, et n’ayant jamais avancé la tête hors de l’eau, n’aurait jamais vu lui-même combien le lieu que nous habitons est plus pur et plus beau que celui qu’il habite, et n’aurait jamais trouvé personne qui pût l’en instruire. Voilà l’état où nous sommes. Confinés dans quelques creux de la terre, nous croyons en habiter les hauteurs ; nous prenons l’air pour le ciel, et nous croyons que c’est là le véritable ciel dans lequel les astres font leur cours ; c’est-à-dire que notre pesanteur et notre faiblesse nous empêchent de nous élever au-dessus de l’air ; car si quelqu’un allait jusqu’au haut, et qu’il pût s’y élever avec des ailes, il n’aurait pas plus tôt mis la tête hors de cet air grossier, qu’il verrait ce qui se passe dans cet heureux séjour, comme les poissons en s’élevant au-dessus de la surface de la mer voient ce qui se passe dans l’air que nous respirons : et s’il était d’une nature propre à une longue contemplation, il connaîtrait que c’est le véritable ciel, la véritable lumière, la véritable terre ; car cette terre, ces roches, tous les lieux que nous habitons, sont corrompus et calcinés, comme ce qui est dans la mer est rongé par l’âcreté des sels : aussi dans la mer on ne trouve que des cavernes, du sable, et, partout où il y a de la terre, une vase profonde ; il n’y naît rien de parfait, rien qui soit d’aucun prix, rien enfin qui puisse être comparé à ce que nous avons ici. Mais ce qu’on trouve dans l’autre séjour est encore plus au-dessus de ce que nous voyons dans le nôtre ; et pour vous faire connaître la beauté de cette terre pure, située au milieu du ciel, je vous dirai, si vous voulez, une belle fable qui mérite d’être écoutée.

Et nous, Socrate, nous l’écouterons avec un très grand plaisir, dit Simmias.

On raconte, dit-il, que la terre, si on la regarde d’en haut, paraît comme un de nos ballons couverts de douze bandes de différentes couleurs, dont celles que nos peintres emploient ne sont que les échantillons ; mais les couleurs de cette terre sont infiniment plus brillantes et plus pures, et elles l’environnent tout entière. L’une est d’un pourpre merveilleux ; l’autre, de couleur d’or ; celle-là, d’un blanc plus brillant que le gypse et la neige ; et ainsi des autres couleurs qui la décorent, et qui sont plus nombreuses et plus belles que toutes celles que nous connaissons. Les creux même de cette terre, remplis d’eau et d’air, ont aussi leurs couleurs particulières, qui brillent parmi toutes les autres ; de sorte que dans toute son étendue cette terre a l’aspect d’une diversité continuelle. Dans cette terre si parfaite, tout est en rapport avec elle, plantes, arbres, fleurs et fruits ; les montagnes même et les pierres ont un poli, une transparence, des couleurs incomparables ; celles que nous estimons tant ici, les cornalines, les jaspes, les émeraudes, n’en sont que de petites parcelles. Il n’y en a pas une seule, dans cette heureuse terre, qui ne les vaille, ou ne les surpasse encore : et la cause en est que là les pierres précieuses sont pures ; qu’elles ne sont ni rongées, ni gâtées comme les nôtres par l’âcreté des sels et par la corruption des sédiments qui descendent et s’amassent dans cette terre basse, où ils infectent les pierres et la terre, les plantes et les animaux. Outre toutes ces beautés, cette terre est ornée d’or, d’argent et d’autres métaux précieux, qui, répandus en tous lieux en abondance, frappent les yeux de tous côtés, et font de la vue de cette terre un spectacle de bienheureux. Elle est aussi habitée par toutes sortes d’animaux et par des hommes, dont les uns sont répandus au milieu des terres, et les autres autour de l’air, comme nous autour de la mer, et d’autres dans des îles que l’air forme près du continent ; car l’air est là ce que sont ici l’eau et la mer pour notre usage ; et ce que l’air est pour nous, pour eux est l’éther. Leurs saisons sont si bien tempérées, qu’ils vivent beaucoup plus que nous, toujours exempts de maladies ; et pour la vue, l’ouïe, l’odorat et tous les autres sens, et pour l’intelligence même, ils sont autant au-dessus de nous, que l’air surpasse l’eau en pureté, et que l’éther surpasse l’air. Ils ont des bois sacrés, des temples, que les dieux habitent réellement ; des oracles, des prophéties, des visions, toutes les marques du commerce des dieux : ils voient aussi le soleil et la lune et les astres tels qu’ils sont ; et tout le reste de leur félicité suit à proportion.

Voilà quelle est cette terre à sa surface ; elle a tout autour d’elle plusieurs lieux, dont les uns sont plus profonds et plus ouverts que le pays que nous habitons ; les autres plus profonds, mais moins ouverts, et d’autres moins profonds et plus plats. Tous ces lieux sont percés par dessous en plusieurs points, et communiquent entre eux par des conduits, tantôt plus larges, tantôt plus étroits, à travers lesquels coule, comme dans des bassins une quantité immense d’eau, des masses surprenantes de fleuves souterrains qui ne s’épuisent jamais ; des sources d’eaux froides et d’eaux chaudes ; des fleuves de feu et d’autres de boue, les uns plus liquides, les autres plus épais, comme en Sicile ces torrents de boue et de feu qui précèdent la lave, et comme la lave elle-même. Ces lieux se remplissent de l’une ou de l’autre de ces matières, selon la direction qu’elles prennent chaque fois en se débordant. Ces masses énormes se meuvent en haut et en bas, comme un balancier placé dans l’intérieur de la terre. Voici à-peu-près comment ce mouvement s’opère : parmi les ouvertures de la terre, il en est une, la plus grande de toutes, qui passe tout au travers de la terre ; c’est celle dont parle Homère, quand il dit :

Bien loin, là où sous la terre est le plus profond abîme ;

et que lui-même ailleurs, et beaucoup d’autres appellent le Tartare. C’est là que se rendent, et c’est de là que sortent de nouveau tous les fleuves, qui prennent chacun le caractère et la ressemblance de la terre sur laquelle ils passent. La cause de ce mouvement en sens contraire, c’est que le liquide ne trouve là ni fond ni appui ; il s’agite suspendu, et bouillonne sens dessus dessous ; l’air et le vent font de même tout à l’entour, et suivent tous ses mouvements et lorsqu’il s’élève et lorsqu’il retombe ; et comme dans la respiration, où l’air entre et sort continuellement, de même ici l’air, emporté avec le liquide dans deux mouvements opposés, produit des vents terribles et merveilleux, en entrant et en sortant. Quand donc les eaux s’élançant avec force, arrivent vers le lieu que nous appelons le lieu inférieur, elles forment des courants qui vont se rendre, à travers la terre, vers des lits de fleuves qu’ils rencontrent, et qu’ils remplissent comme avec une pompe. Lorsque les eaux abandonnent ces lieux et s’élancent vers les nôtres, elles les remplissent de la même manière, de là elles se rendent, à travers des conduits souterrains, vers les différents lieux de la terre, selon que le passage leur est frayé, et forment les mers, les lacs, les fleuves et les fontaines ; puis s’enfonçant de nouveau sous la terre, et parcourant des espaces, tantôt plus nombreux et plus longs, tantôt moindres et plus courts, elles se jettent dans le Tartare, les unes beaucoup plus bas, d’autres seulement un peu plus bas, mais toutes plus bas qu’elles n’en sont sorties. Les unes ressortent et retombent dans l’abîme précisément du côté opposé à leur issue ; quelques autres, du même côté : il en est aussi qui ont un cours tout-à-fait circulaire, et se replient une ou plusieurs fois autour de la terre comme des serpents , descendent le plus bas qu’elles peuvent, et se jettent de nouveau dans le Tartare. Elles peuvent descendre de part et d’autre jusqu’au milieu, mais pas au-delà ; car alors elles remonteraient : elles forment plusieurs courants fort grands ; mais il y en a quatre principaux, dont le plus grand, et qui coule le plus extérieurement tout autour, est celui qu’on appelle Océan. Celui qui lui fait face, et coule en sens contraire, est l’Achéron, qui, traversant des lieux déserts, et s’enfonçant sous la terre, se jette dans le marais Achérusiade, où se rendent les âmes de la plupart des morts qui, après y avoir demeuré le temps ordonné, les unes plus, les autres moins, sont renvoyées dans ce monde pour y animer de nouveaux êtres. Entre ces deux fleuves coule un troisième, qui non loin de sa source, tombe dans un lieu vaste, rempli de feu, et y forme un lac plus grand que notre mer, où l’eau bouillonne mêlée avec la boue. Il sort de là trouble et fangeux, et continuant son cours en spirale, il se rend à l’extrémité du marais Achérusiade, sans se mêler avec ses eaux ; et après avoir fait plusieurs tours sous terre, il se jette vers le plus bas du Tartare ; c’est ce fleuve qu’on appelle le Puriphlégéton, dont les ruisseaux enflammées saillent sur la terre, partout où ils trouvent une issue. Du côté opposé, le quatrième fleuve tombe d’abord dans un lieu affreux et sauvage, à ce que l’on dit, et d’une couleur bleuâtre. On appelle ce lieu Stygien, et Styx le lac qui forme le fleuve en tombant. Après avoir pris dans les eaux de ce lac des vertus horribles, il se plonge dans la terre, où il fait plusieurs tours ; et se dirigeant vis-à-vis du Puriphlégéton, il le rencontre dans le lac de l’Achéron, par l’extrémité opposée. Il ne mêle ses eaux avec les eaux d’aucun autre fleuve ; mais, après avoir fait le tour de la terre, il se jette aussi dans le Tartare, par l’endroit opposé au Puriphlégéton. Le nom de ce fleuve est le Cocyte, comme l’appellent les poètes.

Tel est le séjour des morts. Quand chacun d’eux est arrivé dans le lieu où le démon le conduit, on juge d’abord s’ils ont mené une vie sainte et juste. Ceux qui sont trouvés avoir vécu de manière qu’ils ne sont ni entièrement criminels, ni entièrement innocents, sont envoyés à l’Achéron ; ils s’embarquent sur des nacelles, et sont portés au lac Achérusiade, où ils habitent ; et, après avoir subi la peine des fautes qu’ils ont pu commettre, ils sont délivrés, et reçoivent la récompense de leurs bonnes actions, chacun selon son mérite. Ceux qui sont trouvés incurables, à cause de l’énormité de leurs fautes, qui ont commis d’odieux et nombreux sacrilèges, ou des meurtres contre la Justice et la Loi, ou d’autres crimes semblables, l’équitable destinée les précipite dans le Tartare, d’où ils ne sortent jamais. Mais ceux qui sont trouvés avoir commis des fautes expiables, quoique fort grandes, comme de s’être emportés à des violences contre leur père ou leur mère, ou d’avoir tué quelqu’un dans un accès de colère, et qui en ont fait pénitence toute leur vie, c’est une nécessité qu’ils soient aussi précipités dans le Tartare ; mais, après qu’ils y ont demeuré un an, le flot les rejette, et renvoie les homicides dans le Cocyte, et les parricides dans le Puriphlégéton, et ils sont ainsi entraînés près du lac Achérusiade. Là ils jettent de grands cris, et appellent ceux qu’ils ont tués et ceux contre lesquels ils ont commis des violences ; ils les supplient instamment de leur permettre de descendre dans le lac, et de les recevoir. S’ils les fléchissent, ils descendent et sont délivrés de leurs maux ; sinon, ils sont encore entraînés dans le Tartare, et de là de nouveau dans les autres fleuves, et cela continue jusqu’à ce qu’ils aient fléchi ceux qu’ils ont injustement traités ; car telle est la peine qui a été prononcée contre eux par les juges. Mais ceux qui sont reconnus avoir passé leur vie dans la sainteté, ceux-là sont délivrés de ces lieux terrestres, comme d’une prison, et s’en vont là-haut, dans l’habitation pure au-dessus de la terre. Ceux même qui ont été entièrement purifiés par la philosophie vivent tout-à-fait sans corps pendant tous les temps qui suivent, et vont dans des demeures encore plus belles que celles des autres ; il n’est pas facile de les décrire, et le peu de temps qui nous reste ne le permettrait pas. Mais ce que je viens de vous dire suffit, Simmias, pour nous convaincre qu’il faut tout faire pour acquérir de la vertu et de la sagesse pendant cette vie ; car le prix du combat est beau, et l’espérance est grande.

Soutenir que toutes ces choses sont précisément comme je les ai décrites, ne convient pas à un homme de sens ; mais que tout ce que je vous ai raconté des âmes et de leurs demeures, soit comme je vous l’ai dit, ou d’une manière approchante, s’il est certain que l’âme est immortelle, il me paraît qu’on peut l’assurer convenablement, et que la chose vaut la peine qu’on hasarde d’y croire ; c’est un hasard qu’il est beau de courir, c’est une espérance dont il faut comme s’enchanter soi-même : voilà pourquoi je prolonge depuis si long-temps ce discours. Qu’il prenne donne confiance pour son âme, celui qui, pendant sa vie, a rejeté les plaisirs et les biens du corps, comme lui étant étrangers, et portant au mal ; et celui qui a aimé les plaisirs de la science ; qui a orné son âme, non d’une parure étrangère, mais de celle qui lui est propre, comme la tempérance, la justice, la force, la liberté, la vérité ; celui-là doit attendre tranquillement l’heure de son départ pour l’autre monde, comme étant prêt au voyage quand la destinée l’appellera. Quant à vous, Simmias et Cébès, et vous autres, vous ferez ce voyage, chacun à votre tour, quand le temps sera venu. Pour moi, la destinée m’appelle aujourd’hui, comme dirait un poète tragique ; et il est à-peu-près temps que j’aille au bain, car il me semble, qu’il est mieux de ne boire le poison qu’après m’être baigné, et d’épargner aux femmes la peine de laver un cadavre.

Quand Socrate eut achevé de parler, Criton prenant la parole : à la bonne heure, Socrate, lui dit-il, mais n’as-tu rien à nous recommander, à moi et aux autres, sur tes enfants , ou sur toute autre chose où nous pourrions te rendre service ?

Ce que je vous ai toujours recommandé, Criton ; rien de plus : ayez soin de vous ; ainsi vous me rendrez service, à moi, à ma famille, à vous-mêmes, alors même que vous ne me promettriez rien présentement ; au lieu que si vous vous négligez vous-mêmes, et si vous ne voulez pas suivre comme à la trace ce que nous venons de dire, ce que nous avions dit il y a long-temps, me fissiez-vous aujourd’hui les promesses les plus vives, tout cela ne servira pas à grand’chose.

Nous ferons tous nos efforts, répondit Criton, pour nous conduire ainsi ; mais comment t’ensevelirons-nous ?

Tout comme il vous plaira, dit-il, si toutefois vous pouvez me saisir, et que je ne vous échappe pas. Puis, en même temps, nous regardant avec un sourire plein de douceur : Je ne saurais venir à bout, mes amis, de persuader à Criton que je suis le Socrate qui s’entretient avec vous, et qui ordonne toutes les parties de son discours ; il s’imagine toujours que je suis celui qu’il va voir mort tout-à-l’heure, et il me demande comment il m’ensevelira ; et tout ce long discours que je viens de faire pour vous prouver que, dès que j’aurai avalé le poison, je ne demeurerai plus avec vous, mais que je vous quitterai, et irai jouir de félicités ineffables, il me paraît que j’ai dit tout cela en pure perte pour lui, comme si je n’eusse voulu que vous consoler et me consoler moi-même. Soyez donc mes cautions auprès de Criton, mais d’une manière toute contraire à celle dont il a voulu être la mienne auprès des juges : car il a répondu pour moi que je ne m’en irais point ; vous, au contraire, répondez pour moi que je ne serai pas plus tôt mort, que je m’en irai, afin que le pauvre Criton prenne les choses plus doucement, et qu’en voyant brûler mon corps ou le mettre en terre, il ne s’afflige pas sur moi, comme si je souffrais de grands maux, et qu’il ne dise pas à mes funérailles qu’il expose Socrate, qu’il l’emporte, qu’il l’enterre ; car il faut que tu saches, mon cher Criton, lui dit-il, que parler improprement ce n’est pas seulement une faute envers les choses, mais c’est aussi un mal que l’on fait aux âmes. Il faut avoir plus de courage, et dire que c’est mon corps que tu enterres ; et enterre-le comme il te plaira, et de la manière qui te paraîtra la plus conforme aux lois.

En disant ces mots, il se leva et passa dans une chambre voisine, pour y prendre le bain ; Criton le suivit, et Socrate nous pria de l’attendre. Nous l’attendîmes donc, tantôt nous entretenant de tout ce qu’il nous avait dit, et l’examinant encore, tantôt parlant de l’horrible malheur qui allait nous arriver ; nous regardant véritablement comme des enfants privés de leur père, et condamnés à passer le reste de notre vie comme des orphelins. Après qu’il fut sorti du bain, on lui apporta ses enfants , car il en avait trois, deux en bas âge , et un qui était déjà assez grand ; et on fit entrer les femmes de sa famille . Il leur parla quelque temps en présence de Criton, et leur donna ses ordres ; ensuite il fit retirer les femmes et les enfants , et revint nous trouver ; et déjà le coucher du soleil approchait, car il était resté long-temps enfermé. En rentrant, il s’assit sur son lit, et n’eut pas le temps de nous dire grand'chose : car le serviteur des Onze entra presque en même temps, et s’approchant de lui : Socrate, dit-il, j’espère que je n’aurai pas à te faire le même reproche qu’aux autres : dès que je viens les avertir, par l’ordre des magistrats, qu’il faut boire le poison, ils s’emportent contre moi, et me maudissent ; mais pour toi, depuis que tu es ici, je t’ai toujours trouvé le plus courageux, le plus doux et le meilleur de ceux qui sont jamais venus dans cette prison, et en ce moment je suis bien assuré que tu n’es pas fâché contre moi, mais contre ceux qui sont la cause de ton malheur, et que tu connais bien. Maintenant, tu sais ce que je viens t’annoncer ; adieu, tâche de supporter avec résignation ce qui est inévitable. Et en même temps il se détourna en fondant en larmes, et se retira. Socrate, le regardant, lui dit : et toi aussi, reçois mes adieux ; je ferai ce que tu dis. Et se tournant vers nous : voyez, nous dit-il, quelle honnêteté dans cet homme : tout le temps que j’ai été ici, il m’est venu voir souvent, et s’est entretenu avec moi : c’était le meilleur des hommes ; et maintenant comme il me pleure de bon cœur ! Mais allons, Criton, obéissons-lui de bonne grâce, et qu’on m’apporte le poison, s’il est broyé ; sinon, qu’il le broie lui-même.

Mais je pense, Socrate, lui dit Criton, que le soleil est encore sur les montagnes, et qu’il n’est pas couché : d’ailleurs je sais que beaucoup d’autres ne prennent le poison que long-temps après que l’ordre leur en a été donné ; qu’ils mangent et qu’ils boivent à souhait ; quelques-uns même ont pu jouir de leurs amours ; c’est pourquoi ne te presse pas, tu as encore du temps.

Ceux qui font ce que tu dis, Criton, répondit Socrate, ont leurs raisons ; ils croient que c’est autant de gagné : et moi, j’ai aussi les miennes pour ne pas le faire ; car la seule chose que je croirais gagner, en buvant un peu plus tard, c’est de me rendre ridicule à moi-même, en me trouvant si amoureux de la vie que je veuille l’épargner lorsqu’il n’y en a plus . Ainsi donc, mon cher Criton, fais ce que je te dis, et ne me tourmente pas davantage.

À ces mots, Criton fit signe à l’esclave qui se tenait auprès. L’esclave sortit, et, après être resté quelque temps, il revint avec celui qui devait donner le poison, qu’il portait tout broyé dans une coupe. Aussitôt que Socrate le vit : fort bien, mon ami, lui dit-il ; mais que faut-il que je fasse ? Car c’est à toi à me l’apprendre.

Pas autre chose, lui dit cet homme, que de te promener quand tu auras bu, jusqu’à ce que tu sentes tes jambes appesanties, et alors de te coucher sur ton lit ; le poison agira de lui-même. Et en même temps il lui tendit la coupe. Socrate la prit avec la plus parfaite sécurité, Echécrates, sans aucune émotion, sans changer de couleur ni de visage ; mais regardant cet homme d’un œil ferme et assuré, comme à son ordinaire : dis-moi, est-il permis de répandre un peu de ce breuvage, pour en faire une libation ?

Socrate, lui répondit cet homme, nous n’en broyons que ce qu’il est nécessaire d’en boire.