Oui, sans doute, dit Cébès, en l’interrompant ; c’est encore une suite nécessaire de cet autre principe que je t’ai entendu souvent établir, qu’apprendre n’est que se ressouvenir. Si ce principe est vrai, il faut, de toute nécessité, que nous ayons appris dans un autre temps les choses dont nous nous ressouvenons dans celui-ci ; et cela est [73a] impossible si notre âme n’existe pas avant que de venir sous cette forme humaine. C’est une nouvelle preuve que notre âme est immortelle.

Mais, Cébès, dit Simmias, quelle démonstrations a-t-on de ce principe ? Rappelle-les-moi car je ne m’en souviens présentement.

Je ne t’en dirai qu’une, mais très belle, répondit Cébès : c’est que tous les hommes, s’ils sont bien interrogés, trouvent tout d’eux-mêmes ; ce qu’ils ne feraient jamais, s’ils ne possédaient déjà une certaine science et de véritables lumières ; [73b] on n’a qu’à les mettre dans les figures de géométrie et dans d’autres choses de cette nature, on ne peut alors s’empêcher de reconnaître qu’il en est ainsi.

Si, de cette manière, tu n’es pas persuadé, Simmias, dit Socrate, vois si celle-là t’amènera à notre sentiment : as-tu de la peine à croire qu’apprendre soit seulement se ressouvenir ?

Pas beaucoup, répondit Simmias ; mais j’ai besoin précisément de ce dont nous parlons, de me ressouvenir ; et, grâce à ce qu’a dit Cébès, peu s’en faut que je me ressouvienne déjà, et commence à croire, mais cela n’empêchera pas que je n’écoute avec plaisir les preuves nouvelles que tu veux en donner.

[73c] Les voici, reprit Socrate : nous convenons tous que pour se ressouvenir, il faut avoir su auparavant la chose dont on se ressouvient.

Assurément.

Et convenons-nous aussi que lorsque la science vient d’une certaine manière, c’est une réminiscence ? Quand je dis d’une certaine manière, c’est par exemple, lorsqu’un homme en voyant ou en entendant quelque chose, ou en l’apercevant par quelque autre sens, n’acquiert pas seulement l’idée de la chose aperçue, mais en même temps pense à une autre chose dont la connaissance est pour lui d’un tout autre genre que la première, ne disons-nous pas avec raison que cet homme se ressouvient de la chose à laquelle il a pensé [73d] occasionnellement ?

Comment dis-tu ?

Je dis, par exemple, qu’autre est la connaissance d’un homme, et autre la connaissance d’une lyre.

Sans contredit.

Eh bien ! continua Socrate, ne sais-tu pas ce qui arrive aux amans quand ils voient une lyre, un vêtement, ou quelque autre chose dont l’objet de leur amour a coutume de se servir ? C’est qu’en prenant connaissance de cette lyre, ils se forment dans la pensée l’image de celui auquel cette lyre a appartenu. Voilà bien ce qu’on appelle réminiscence, comme il est arrivé souvent qu’en voyant Simmias, on s’est ressouvenu de Cébès. Je pourrais citer une foule d’autres exemples.

Rien de plus ordinaire, dit Simmias.

[73e] Admettrons-nous donc, reprit Socrate, que tout cela est se ressouvenir, surtout quand il s’agit de choses que l’on a oubliées ou par la longueur du temps, ou pour les avoir perdues de vue ?

Je n’y vois point de difficulté.

Mais en voyant un cheval ou une lyre en peinture, ne peut-on pas se ressouvenir d’un homme ? Et en voyant le portrait de Simmias, ne peut-on pas se ressouvenir de Cébès ?

Qui en doute ?

À plus forte raison, en voyant le portrait de Simmias, se ressouviendra-t-on de Simmias lui-même.

[74a] Assurément.

Et n’arrive-t-il pas que la réminiscence se fait tantôt par la ressemblance, et tantôt par le contraste ?

Oui, cela arrive.

Mais quand on se ressouvient de quelque chose par la ressemblance, n’arrive-t-il pas nécessairement que l’esprit voit tout d’un coup s’il manque quelque chose au portrait pour sa parfaite ressemblance avec l’original dont il se souvient, ou s’il n’y manque rien du tout ?

Cela est impossible autrement, dit Simmias.

Prends donc bien garde s’il te paraîtra comme à moi. Ne disons-nous pas qu’il y a de l’égalité, non pas seulement entre un arbre et un arbre, entre une pierre et une autre pierre, et entre plusieurs autres choses semblables, mais hors de tout cela ? disons-nous que cette égalité en elle-même est quelque chose, ou que ce n’est rien ?

[74b] Oui, assurément, nous disons que c’est quelque chose.

Mais la connaissons-nous, cette égalité ?

Sans doute.

D’où avons-nous tiré cette connaissance ? N’est-ce point des choses dont nous venons de parler, et qu’en voyant des arbres égaux, des pierres égales, et plusieurs autres choses de cette nature, nous nous sommes formé l’idée de cette égalité, qui n’est ni ces arbres, ni ces pierres, mais qui en est toute différente ? Car ne te paraît-elle pas différente ? Prends bien garde à ceci : les pierres, les arbres, quoiqu’ils restent souvent dans le même état, ne nous paraissent-ils pas tour à tour égaux ou inégaux, selon les objets auxquels on les compare ?

Assurément.

[74c] Eh bien ? les choses égales te paraissent inégales dans certains moments : en est-il ainsi de l’égalité elle-même, et te paraît-elle quelquefois inégalité ?

Jamais, Socrate.

L’égalité et ce qui est égal ne sont donc pas la même chose ?

Non, certainement.

Cependant n’est-ce pas des choses égales, lesquelles sont différentes de l’égalité, que tu as tiré l’idée de l’égalité ?

C’est la vérité, Socrate, repartit Simmias.

Et quand tu conçois cette égalité, ne conçois-tu pas aussi sa ressemblance ou sa dissemblance avec les choses qui t’en ont donné l’idée ?

Assurément.

Au reste, il n’importe ; aussitôt qu’en voyant une chose, [74d] tu en conçois une autre, qu’elle soit semblable ou dissemblable, c’est là nécessairement un acte de réminiscence.

Sans difficulté.

Mais dis-moi, reprit Socrate, en présence d’arbres qui sont égaux, ou des autres choses égales dont nous avons parlé, que nous arrive-t-il ? Trouvons-nous ces choses égales comme l’égalité même ? Et que s’en faut-il qu’elles ne soient égales comme cette égalité ?

Il s’en faut beaucoup.

Nous convenons donc que lorsque quelqu’un, en voyant une chose, pense que cette chose-là, comme celle que je vois présentement devant moi, peut bien être égale à une certaine autre, [74e] mais qu’il s’en manque beaucoup, et qu’elle est loin de lui être entièrement conforme, il faut nécessairement que celui qui a cette pensée ait vu et connu auparavant cette autre chose à laquelle il dit que celle-là ressemble, et à laquelle il assure qu’elle ne ressemble qu’imparfaitement ?

Nécessairement.

Cela ne nous arrive-t-il pas aussi à nous sur les choses égales, relativement à l’égalité ?

Assurément, Socrate.

Il faut donc, de toute nécessité, que nous ayons vu cette égalité, même avant le [75a] temps où, en voyant pour la première fois des choses égales, nous avons pensé qu’elles tendent toutes à être égales comme l’égalité même, et qu’elles ne peuvent y parvenir.

Cela est certain.

Mais nous convenons encore que nous n’avons tiré cette pensée, et qu’il est impossible de l’avoir d’ailleurs, que de quelqu’un de nos sens, de la vue, du toucher, ou de quelque autre sens ; et ce que je dis d’un sens, je le dis de tous.

Et avec raison, Socrate, du moins pour l’objet de ce discours.

Il faut donc que ce soit des sens mêmes que nous tirions cette pensée, [75b] que toutes les choses égales qui tombent sous nos sens tendent à cette égalité intelligible, et qu’elles demeurent pourtant au-dessous. N’est-ce pas ?

Oui, sans doute, Socrate.

Or, Simmias, avant que nous ayons commencé à voir, à entendre et à faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de l’égalité intelligible, pour lui rapporter comme nous faisons, les choses égales sensibles, et voir qu’elles aspirent toutes à cette égalité sans pouvoir l’atteindre.

C’est une conséquence nécessaire de ce qui a été dit, Socrate.

Mais n’est-il pas vrai que d’abord, après notre naissance, nous avons vu, nous avons entendu, et que nous avons fait usage de tous nos autres sens ?

Très vrai.

[75c] Il faut donc qu’avant ce temps-là nous ayons eu connaissance de l’égalité ?

Sans doute.

Et par conséquent il faut, de toute nécessité, que nous l’ayons eue avant notre naissance.

Il semble.

Si nous l’avons eue avant notre naissance, nous savons donc avant que de naître, et d’abord après notre naissance nous avons connu, non-seulement ce qui est égal, ce qui est plus grand, ce qui est plus petit, mais beaucoup d’autres choses de cette nature : car ce que nous disons ici n’est pas plus sur l’égalité que sur le beau en lui-même, sur le bien, [75d] sur le juste, sur le saint, et, pour le dire en un mot, sur toutes les choses que, dans tous nos discours, nous marquons du caractère de l’existence, de sorte qu’il faut nécessairement que nous en ayons eu connaissance avant que de naître.

Cela est certain.

Et si, après avoir eu ces connaissances, nous ne venions pas à les oublier toutes les fois que nous entrons dans la vie, nous naîtrions avec la science, et nous la conserverions toute notre vie ; car savoir n’est autre chose que conserver les connaissances une fois acquises, et ne pas les perdre ; et oublier, n’est-ce pas perdre les connaissances acquises ?

[75e] Sans difficulté, Socrate.

Que si, ayant eu ces connaissances avant de naître et les ayant perdues en naissant, nous venons ensuite à les rapprendre ces connaissances que nous avions jadis, en nous servant du ministère de nos sens, ce que nous appelons apprendre, n’est-ce pas ressaisir des connaissances qui nous appartiennent, et n’aurons-nous pas raison d’appeler cela ressouvenir ?

Tout-à-fait, Socrate.

[76a] Car nous sommes convenus qu’il est très possible que celui qui a senti une chose, c’est-à-dire qui l’a vue, entendue, ou enfin perçue par quelqu’un de ses sens, pense, à l’occasion de celle-là, à une autre qu’il a oubliée, et à laquelle celle qu’il a perçue a eu quelque rapport, soit qu’elle lui ressemble, ou qu’elle ne lui ressemble point ; de manière qu’il faut nécessairement de deux choses l’une, ou que nous naissions avec ces connaissances, et que nous les conservions tous pendant la vie, ou que ceux qui, selon nous, apprennent, ne fassent que se ressouvenir, et que la science ne soit qu’une réminiscence.

Il le faut nécessairement, Socrate.

Que choisis-tu donc, Simmias ? Naissons-nous avec des connaissances, [76b] ou nous ressouvenons-nous ensuite de ce que nous connaissions déjà ?

En vérité, Socrate, je ne sais présentement que choisir.

Mais que penseras-tu, et que choisiras-tu sur ceci ? Celui qui sait peut-il rendre raison de ce qu’il sait, ou ne le peut-il pas ?

Il le peut sans aucun doute, Socrate.

Et tous les hommes te paraissent-ils pouvoir rendre raison des choses dont nous venons de parler ?

Je le voudrais bien, répondit Simmias, mais je crains fort que demain il n’y ait plus un homme capable de le faire.

[76c] Il ne te paraît donc pas, Simmias, que tous les hommes possèdent ces connaissances ?

Non, assurément.

Ils ne font donc que se ressouvenir de ce qu’ils ont appris jadis ?

Il le faut bien.

Et en quel temps nos âmes ont-elles donc appris ces connaissances ? car ce n’est pas depuis que nous sommes nés.

Non, certainement.

C’est donc avant ce temps-là.

Sans doute.

Et par conséquent, Simmias, nos âmes existaient auparavant, avant qu’elles parussent sous cette forme humaine ; elles existaient sans enveloppe corporelle : dans cet état, elles savaient.

À moins que nous ne disions, Socrate, que nous avons acquis toutes ces connaissances en naissant ; car voilà le seul temps qui nous reste.

[76d] Bien ! mon cher ; mais en quel autre temps les avons-nous perdues ? Car nous ne les avons plus aujourd’hui, comme nous venons d’en convenir. Les avons-nous perdues dans le même temps que nous les avons apprises ? ou peux-tu marquer un autre temps ?

Non, Socrate, et je ne m’apercevais pas que ce que je disais ne signifie rien.

Il faut donc tenir pour constant, Simmias, que si toutes ces choses, que nous avons toujours dans la bouche, existent véritablement, je veux dire le bon, le bien, et toutes les autres essences du même ordre, s’il est vrai que nous y rapportons toutes les impressions des sens, [76e] comme à leur type primitif, que nous trouvons d’abord en nous-mêmes ; et s’il est vrai que c’est à ce type que nous les comparons, il faut nécessairement, dis-je, que, comme toutes ces choses-là existent, notre âme existe aussi, et qu’elle soit avant que nous naissions : et si ces choses-là n’existent point, tout notre raisonnement porte à faux. Cela n’est-il pas constant, et n’est-ce pas une égale nécessité que ces choses existent, et que nos âmes soient avant notre naissance, ou qu’elles ne soient pas et nos âmes non plus ?

Assurément, c’est une égale nécessité, Socrate, et grâce à Dieu, la conséquence de tout ceci [77a] est que l’âme existe avant notre apparition dans ce monde, ainsi que les essences dont tu viens de parler ; car, pour moi, je ne trouve rien de si évident que l’existence du beau et du bien ; et cela m’est suffisamment démontré.

Et Cébès ? dit Socrate ; car il faut que Cébès soit aussi persuadé.

Je pense aussi, dit Simmias, qu’il trouve tes preuves très suffisantes, quoique ce soit bien l’homme le plus rebelle à la conviction. Cependant je le tiens convaincu que notre âme est [77b] avant notre naissance ; mais qu’elle soit après mort, c’est ce qui ne me paraît pas à moi-même assez prouvé ; car tu n’as pas encore réfuté cette opinion vulgaire dont Cébès parlait tantôt, qu’après la mort de l’homme l’âme se dissipe et cesse d’être. En effet, qu’est ce qui empêche que l’âme naisse, qu’elle existe à part dans quelque lieu, qu’elle soit avant de venir animer le corps de l’homme, et qu’après qu’elle est sortie de ce corps, elle finisse comme lui et cesse d’être ?

[77c] Tu dis fort bien, Simmias, ajouta Cébès ; il me paraît que Socrate n’a prouvé que la moitié de ce qu’il fallait prouver : car il a bien démontré que notre âme existait avant notre naissance ; mais pour achever sa démonstration, il devait prouver aussi qu’après notre mort notre âme n’existe pas moins qu’elle a existé avant cette vie.

Mais je vous l’ai démontré, Simmias et Cébès, reprit Socrate, et vous en conviendrez si vous joignez cette dernière preuve à celle que vous avez admise, que les vivans naissent des morts ; car s’il est vrai [77d] que notre âme existe avant notre naissance, et s’il est nécessaire qu’en venant à la vie elle sorte, pour ainsi dire, du sein de la mort, comment n’y aurait-il pas la même nécessité qu’elle existe encore après la mort, puisqu’elle doit retourner à la vie ? Ce que vous demandez a donc été démontré. Cependant il me paraît que vous souhaitez tous deux d’approfondir davantage cette question, et que vous craignez, comme les enfants , que quand l’âme sort du corps les vents [77e] ne l’emportent, surtout quand on meurt par un grand vent.

Sur quoi Cébès se mettant à rire : Eh bien ! Socrate, prends que nous le craignons, ou plutôt que ce n’est pas nous qui le craignons, mais qu’il pourrait bien y avoir en nous un enfant qui le craignît ; tâchons donc de lui apprendre à ne pas avoir peur de la mort, comme d’un masque difforme.

Il faut, reprit Socrate, employer chaque jour des enchantements , jusqu’à ce que vous l’ayez guéri.

[78a] Mais, Socrate, où trouverons-nous un bon enchanteur, puisque tu nous quittes ?

La Grèce est grande, Cébès, répondit Socrate, et l’on y trouve beaucoup d’habiles gens. D’ailleurs il y a bien d’autres pays que la Grèce, il faut les parcourir tous et les interroger pour trouver cet enchanteur, sans épargner ni travail ni dépense ; car il n’y a rien à quoi vous puissiez employer votre fortune plus utilement. Il faut aussi que vous le cherchiez parmi vous réciproquement ; car peut-être ne trouverez-vous personne plus capable de faire ces enchantements que vous-mêmes.

Nous n’y manquerons pas, Socrate ; mais reprenons le discours [78b] que nous avons quitté, si tu le veux bien.

Comment donc ! très volontiers, Cébès.

À merveille, Socrate.

Ce que nous devons nous demander d’abord à nous-mêmes, reprit Socrate, c’est qui se dissout, pour quel ordre de choses nous devons craindre cet accident, et pour quel ordre de choses cet accident n’est pas à craindre. Ensuite il faut examiner auquel de ces deux ordres appartient notre âme ; et sur cela, craindre ou espérer pour elle.

Cela est très vrai.

[78c] Ne semble-t-il pas que c’est aux choses qui sont en composition et qui sont composées de leur nature, qu’il appartient de se résoudre dans les mêmes parties dont elles se composent, et que s’il y a des êtres qui ne soient pas composés, ils sont les seuls que cet accident ne peut atteindre ?

Cela me paraît très certain, dit Cébès.

Les choses qui sont toujours les mêmes et dans le même état, n’y a-t-il pas bien de l’apparence qu’elles ne sont pas composées ? Et celles qui changent toujours et ne sont jamais les mêmes, ne paraissent-elles pas composées nécessairement ?

Je le trouve comme toi, Socrate.

Allons tout d’un coup à ces choses dont nous parlions [78d] tout-à-l’heure. Tout ce que, dans nos demandes et dans nos réponses, nous caractérisons en disant qu’il existe, tout cela est-il toujours le même, ou change-t-il quelquefois ? L’égalité absolue, le beau absolu, le bien absolu, toutes les existences essentielles reçoivent elles quelquefois quelque changement, si petit qu’il puisse être, ou chacune d’elles, étant pure et simple, demeure-t-elle ainsi toujours la même en elle-même, sans jamais recevoir la moindre altération ni le moindre changement ?

Il faut nécessairement, répondit Cébès, qu’elles demeurent toujours les mêmes, sans jamais changer.

Et que dirons-nous de toutes ces choses qui réfléchissent plus ou moins l’idée de l’égalité et de la beauté absolue, hommes, chevaux, [78e] habits et tant d’autres choses semblables ? Demeurent-elles toujours les mêmes, ou, en opposition aux premières, ne demeurent-elles jamais dans le même état, ni par rapport à elles-mêmes, ni par rapport aux autres ?

Non, répondit Cébès, elles ne demeurent jamais les mêmes.

[79a] Or, ce sont des choses que tu peux voir, toucher, percevoir par quelque sens ; au lieu que les premières, celles qui sont toujours les mêmes, ne peuvent être saisies que par la pensée ; car elles sont immatérielles, et on ne les voit point.

Cela est très vrai, Socrate, dit Cébès.

Veux-tu donc, continue Socrate, que nous posions deux sortes de choses ?

Je le veux bien, dit Cébès.

L’une visible, et l’autre immatérielle ; celle-ci toujours la même, celle-là dans un continuel changement.

Je le veux bien encore, dit Cébès.

[79b] Voyons donc. Ne sommes-nous pas composés d’un corps et d’une âme ? ou y a-t-il quelque autre chose en nous ?

Non, sans doute, il n’y a que cela.

À laquelle de ces deux espèces dirons-nous que notre corps est plus conforme et plus ressemblant ?

Il n’y a personne qui ne convienne que c’est à l’espèce matérielle.

Et notre âme, mon cher Cébès, est-elle visible ou immatérielle ?

Visible ? Non pas, du moins pour les hommes.

Mais quand nous parlons de choses visibles ou invisibles, parlons-nous par rapport aux hommes, ou par rapport à d’autres natures ?

Par rapport à la nature humaine.

Que dirons-nous donc de l’âme ? Est-elle visible ou invisible ?

Invisible.

Elle est donc immatérielle ?

Oui.

Et par conséquent, notre âme est plus conforme que le corps à la nature immatérielle, et le corps à la nature visible.

[79c] Cela est d’une nécessité absolue.

Ne disions-nous pas tantôt que, lorsque l’âme se sert du corps pour considérer quelque objet, soit par la vue, soit par l’ouïe, ou par quelque autre sens, car c’est la seule fonction du corps de considérer les objets par les sens, alors elle est attirée par le corps vers ce qui change sans cesse ; elle s’égare et se trouble, elle a des vertiges comme si elle était ivre, pour s’être mise en rapport avec des choses qui sont dans cette disposition ?

Oui.

[79d] Au lieu que quand elle examine les choses par elle-même, alors elle se porte à ce qui est pur, éternel, immortel, immuable ; elle y reste attachée, comme étant de même nature, aussi long-temps du moins qu’elle a la force de demeurer en elle-même : ses égaremens cessent, et en relation avec des choses qui sont toujours les mêmes, elle est toujours la même, et participe en quelque sorte de la nature de son objet ; cet état de l’âme est ce qu’on appelle sagesse.

Cela est parfaitement bien dit, Socrate, et c’est une grande vérité.

À quelle classe d’êtres l’âme te paraît-elle donc plus ressemblante et plus conforme, [79e] après ce que nous avons établi et tout ce que nous venons de dire ?

Il me semble, Socrate, qu’il n’y a point d’homme si dur et si stupide, que la méthode que tu as suivie ne force de convenir que l’âme ressemble et est conforme à ce qui est toujours le même, bien plus qu’à ce qui change toujours.

Et le corps ?

Il ressemble plus à ce qui change.

Prenons encore un autre chemin. Quand l’âme [80a] et le corps sont ensemble, la nature ordonne à l’un d’obéir et d’être esclave, et à l’autre d’avoir l’empire et de commander. Lequel est-ce donc des deux qui te paraît semblable à ce qui est divin, et lequel te paraît ressembler à ce qui est mortel ? Ne trouves-tu pas que ce qui est divin est seul capable de commander et d’être le maître, et que ce qui est mortel est fait pour obéir et être esclave ?

Assurément.

Auquel est-ce donc que l’âme ressemble ?

Il est évident, Socrate, que l’âme ressemble à ce qui est divin, et le corps à ce qui est mortel.

Vois donc, mon cher Cébès, si, de tout ce que nous venons de dire, [80b] il ne s’ensuit pas nécessairement que notre âme est très semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple, indissoluble, toujours le même, et toujours semblable à lui-même, et que notre corps ressemble parfaitement à ce qui est humain, mortel, sensible, composé, dissoluble, toujours changeant, et jamais semblable à lui-même. Y a-t-il quelque raison que nous puissions alléguer pour détruire ces conséquences, et pour faire voir qu’il n’en est pas ainsi ?

Non sans doute, Socrate.

Cela étant, ne convient-il pas au corps d’être bientôt dissous, et à l’âme de demeurer toujours indissoluble, ou à-peu-près ?

[80c] C’est une vérité constante.

Or, tu vois, reprit-il, qu’après que l’homme est mort, la partie visible de l’homme, le corps, ce qui est exposé à nos yeux, ce qu’on appelle le cadavre, à qui il convient de se dissoudre, de tomber par parties et de se dissiper, n’éprouve d’abord rien de tout cela, et se conserve assez long-temps ; et, si le mort était beau, il se conserve, dans toute sa beauté, même très long-temps ; car le corps, quand il est réduit et embaumé, comme on le fait en Égypte , il est incroyable combien de temps il se conserve presque entier ; [80d] et lors même qu’il se corrompt, certaines parties néanmoins, comme les os, les nerfs et toutes les autres semblables, sont presque immortelles : cela n’est-il pas vrai ?

Très vrai.

L’âme donc, qui est immatérielle, qui va dans un autre lieu semblable à elle, excellent, pur, immatériel, et que, pour cette raison, on appelle avec vérité l’autre monde auprès d’un Dieu bon et sage, où bientôt, s’il plaît à Dieu, mon âme doit se rendre aussi ; l’âme, dis-je, étant telle et de telle nature, à peine sortie du corps, se dissiperait et périrait, ainsi que le disent la plupart [80e] des hommes ! Il s’en faut de beaucoup, ô Cébès, ô Simmias ! Voici plutôt ce qui arrive : si elle sort pure, sans entraîner rien du corps avec elle, comme celle qui, durant la vie, n’a eu avec lui aucune communication volontaire, mais l’a fui au contraire et s’est recueillie en elle-même, faisant de cette occupation son unique soin ; et ce soin est celui de bien philosopher, c’est-à-dire, au fond, de s’exercer [81a] à mourir aisément : dis, n’est-ce pas là s’exercer à la mort ?

Tout-à-fait.

L’âme donc, en cet état, se rend vers ce qui est semblable à elle, immatériel, divin, immortel et sage ; et là elle est heureuse, délivrée de l’erreur, de la folie, des craintes, des amours déréglés et de tous les autres maux des humains : et, comme on le dit des initiés, elle passe véritablement l’éternité avec les dieux. N’est-ce pas là ce que nous devons dire, ô Cébès ?

Assurément, répondit Cébès.

[81b] Mais si elle se retire du corps souillé et impure, comme celle qui a toujours été mêlée avec lui, qui l’a servi et aimé, qui s’est laissé charmer par lui et par les voluptés, au point de croire qu’il n’y a de réel que ce qui est corporel, ce qu’on peut toucher, boire, manger, ou ce qui sert aux plaisirs de l’amour ; et au contraire se faisant une habitude de haïr, d’avoir en horreur et de fuir ce qui est obscur et invisible aux yeux, ce qui est intellectuel, et ne se saisit que par la philosophie, [81c] penses-tu que l’âme en cet état puisse sortir du corps pure et dégagée ?

Non, sans doute, en aucune manière.

Au contraire, elle sort toute chargée des liens de l’enveloppe matérielle, que le commerce continuel et l’union trop étroite qu’elle a eus avec le corps, et le soin assidu qu’elle a pris de lui, lui ont rendue comme essentielle.

Très certainement.

Cette enveloppe, mon cher Cébès, est lourde, pesante, formée de terre et visible. L’âme, chargée de ce poids, y succombe, et entraînée de nouveau vers le monde visible par l’horreur de l’immatériel et de cet autre monde sans lumière, de l’enfer, comme on l’appelle, [81d] elle va errant, à ce qu’on dit, parmi les monumens et les tombeaux, autour desquels aussi l’on a vu parfois des fantômes ténébreux, comme doivent être les ombres d’âmes coupables qui ont quitté la vie avant d’être entièrement purifiées, et retiennent quelque chose de la région visible, et que pour cela l’œil des hommes peut encore voir.

Cela est très vraisemblable, Socrate.

Oui, sans doute, Cébès, et il est vraisemblable aussi que ce ne sont pas les âmes des bons, mais celles des méchans, qui sont forcées d’errer dans ces lieux, où elles portent la peine de leur première vie, qui a été méchante, et où elles continuent d’errer jusqu’à ce [81e] que l’appétit naturel de la masse corporelle qui les suit les ramène dans un corps, et alors elles rentrent vraisemblablement dans les mêmes mœurs qui ont fait l’occupation de leur première existence.

Comment dis-tu cela, Socrate ?

Par exemple, ceux qui se sont abandonnés à l’intempérance, aux excès de l’amour et de la bonne chère, et qui n’ont eu aucune retenue, entrent vraisemblablement dans des corps d’ânes [82a] et d’animaux semblables : ne le penses-tu pas ?

Assurément.

Et ceux qui n’ont aimé que l’injustice, la tyrannie et les rapines, vont animer des corps de loups, d’éperviers, de faucons. Des âmes de cette nature peuvent-elles aller ailleurs ?

Non, sans doute.

Et la destinée des autres est relative à la vie qu’ils ont menée ?

Évidemment.

Comment en serait-il autrement ? Les plus heureux d’entre eux et les mieux partagés sont donc ceux qui ont exercé cette vertu [82b] sociale qu’on nomme la modération et la justice, qu’on acquiert par habitude et par exercice, sans philosophie et sans réflexion.

Comment ceux-ci seraient-ils les plus heureux ?

Parce qu’il est probable qu’ils rentreront dans une espèce analogue d’animaux paisibles et sociaux, comme des abeilles, des guêpes, des fourmis ; ou même qu’ils rentreront dans des corps humains, et qu’il en résultera des hommes de bien.

Cela est probable.

Mais pour arriver au rang des dieux, que celui qui n’a pas philosophé et qui n’est pas sorti tout-à-fait [82c] pur de cette vie, ne s’en flatte pas ; non, cela n’est donné qu’au philosophe. C’est pourquoi, Simmias et Cébès, le véritable philosophe s’abstient de toutes les passions du corps, leur résiste, et ne se laisse pas entraîner par elles ; et cela, bien qu’il ne craigne ni la perte de sa fortune et la pauvreté, comme les hommes vulgaires et ceux qui aiment l’argent, ni le déshonneur et la mauvaise réputation, comme ceux qui aiment la gloire et les dignités.

Il ne conviendrait pas de faire autrement, repartit Cébès.

[82d] Non, sans doute, continua Socrate : aussi ceux qui prennent quelque intérêt à leur âme, et qui ne vivent pas pour flatter le corps, ne tiennent pas le même chemin que les autres qui ne savent où ils vont ; mais persuadés qu’il ne faut rien faire qui soit contraire à la philosophie, à l’affranchissement et à la purification qu’elle opère, ils s’abandonnent à sa conduite, et la suivent partout où elle veut les mener.

Comment, Socrate ?

La philosophie recevant l’âme liée véritablement [82e] et pour ainsi dire collée au corps et forcée de considérer les choses non par elle-même, mais par l’intermédiaire des organes comme à travers les murs d’un cachot et dans une obscurité absolue, reconnaissant que toute la force du cachot vient des passions qui font que le prisonnier aide lui-même à serrer [83a] sa chaîne ; la philosophie, dis-je, recevant l’âme en cet état, l’exhorte doucement et travaille à la délivrer : et pour cela elle lui montre que le témoignage des yeux du corps est plein d’illusions, comme celui des oreilles, comme celui des autres sens ; elle l’engage à se séparer d’eux, autant qu’il est en elle ; elle lui conseille de se recueillir et de se concentrer en elle-même, de ne croire [83b] qu’à elle-même, après avoir examiné au-dedans d’elle et avec l’essence même de sa pensée ce que chaque chose est en son essence, et de tenir pour faux tout ce qu’elle apprend par un autre qu’elle-même, tout ce qui varie selon la différence des intermédiaires : elle lui enseigne que ce qu’elle voit ainsi, c’est le sensible et le visible ; ce qu’elle voit par elle-même, c’est l’intelligible et l’immatériel. Le véritable philosophe sait que telle est la fonction de la philosophie. L’âme donc, persuadée qu’elle ne doit pas s’opposer à sa délivrance, s’abstient, autant qu’il lui est possible, des voluptés, des désirs, des tristesses, des craintes ; réfléchissant qu’après les grandes joies et les grandes craintes, les tristesses et les désirs immodérés, [83c] on n’éprouve pas seulement les maux ordinaires, comme d’être malade, ou de perdre sa fortune, mais le plus grand et le dernier de tous les maux, et même sans en avoir le sentiment.

Et quel est donc ce mal, Socrate ?

C’est que l’effet nécessaire de l’extrême jouissance et de l’extrême affliction est de persuader à l’âme que ce qui la réjouit ou l’afflige, est très réel et très véritable, quoiqu’il n’en soit rien. Or, ce qui nous réjouit ou nous afflige, ce sont principalement les choses visibles ; n’est-ce pas ?

Certainement.

[83d] N’est-ce pas surtout dans la jouissance et la souffrance que le corps subjugue et enchaîne l’âme ?

Comment cela ?

Chaque peine, chaque plaisir, a, pour ainsi dire, un clou avec lequel il attache l’âme au corps, la rend semblable, et lui fait croire que rien n’est vrai que ce que le corps lui dit. Or, si elle emprunte au corps ses croyances, et partage ses plaisirs, elle est, je pense, forcée de prendre aussi les mêmes mœurs et les mêmes habitudes, tellement qu’il lui est impossible d’arriver jamais pure à l’autre monde ; mais, sortant de cette vie toute pleine encore du corps qu’elle quitte, elle retombe bientôt dans [83e] un autre corps et y prend racine, comme une plante dans la terre où elle a été semée ; et ainsi elle est privée du commerce de la pureté et de la simplicité divine.

Il n’est que trop vrai, Socrate, dit Cébès.

Voilà pourquoi, mon cher Cébès, le véritable philosophe s’exerce à la force et à la tempérance, et nullement pour toutes les raisons que s’imagine le peuple. Est-ce que tu penserais comme lui ?

[84a] Non pas.

Et tu fais bien. Ces raisons grossières n’entreront pas dans l’âme du véritable philosophe ; elle ne pensera pas que la philosophie doit venir la délivrer, pour qu’après elle s’abandonne aux jouissances et aux souffrances et se laisse enchaîner de nouveau par elles, et que ce soit toujours à recommencer, comme la toile de Pénélope. Au contraire, en se rendant indépendante des passions, et suivant la raison pour guide, en ne se départant jamais de la contemplation de ce qui est vrai, divin, hors du domaine de l’opinion, [84b] en se nourrissant de ces contemplations sublimes, elle acquiert la conviction qu’elle doit vivre ainsi tant qu’elle est dans cette vie, et qu’après la mort elle ira se réunir à ce qui lui est semblable et conforme à sa nature et sera délivrée des maux de l’humanité. Avec un tel régime, ô Simmias, ô Cébès, et après l’avoir suivi fidèlement, il n’y a pas de raison pour craindre qu’à la sortie du corps, elle s’envole emportée par les vents, se dissipe et cesse d’être.

[84c] Après que Socrate eut ainsi parlé, il se fit un long silence. Socrate paraissait tout occupé de ce qu’il venait de dire ; nous l’étions aussi pour la plupart, et Cébès et Simmias parlaient un peu ensemble. Enfin, Socrate les apercevant : De quoi parlez-vous ? leur dit-il ; ne vous paraît-il point manquer quelque chose à mes preuves ? Car il me semble qu’elles donnent lieu à beaucoup de doutes et d’objections, si on vient à les examiner en détail. Si vous parlez d’autre chose, je n’ai rien à dire ; mais si c’est sur cela que vous avez des doutes, ne faites pas difficulté de prendre la parole à votre tour, [84d] et d’exposer franchement votre opinion, si la mienne ne vous satisfait pas ; et associez-moi à votre recherche, si vous croyez en venir plus facilement à bout avec moi.

Je te dirai la vérité, Socrate, répondit Simmias. Il y a long-temps que chacun de nous deux a des doutes, et pousse l’autre pour qu’il te les propose, car nous désirerions bien t’entendre les résoudre ; mais nous ne voudrions pas être importuns, et nous craignons que cela ne te soit désagréable dans ta situation.

Eh ! mon cher Simmias, reprit Socrate en souriant doucement, à grand’peine persuaderais-je [84e] aux autres hommes que je ne prends point pour un malheur l’état où je me trouve, puisque je ne saurais vous le persuader à vous-mêmes, et que vous craignez que je ne sois plus difficile à vivre maintenant qu’auparavant. Vous me croyez donc, à ce qu’il paraît, bien inférieur aux cygnes, pour ce qui regarde le pressentiment et la divination. Les cygnes, quand ils sentent qu’ils vont mourir, chantent [85a] encore mieux ce jour-là qu’ils n’ont jamais fait, dans leur joie d’aller trouver le dieu qu’ils servent. Mais la crainte que les hommes ont eux-mêmes de la mort leur fait calomnier ces cygnes, en disant qu’ils pleurent leur mort, et qu’ils chantent de tristesse ; et ils ne font pas cette réflexion qu’il n’y a point d’oiseau qui chante quand il a faim ou froid, ou quand il souffre de quelque autre manière, non pas même le rossignol, l’hirondelle ou la huppe, dont on dit que le chant est une complainte. Mais je ne crois pas [85b] que ces oiseaux chantent de tristesse, ni les cygnes non plus ; je crois plutôt qu’étant consacrés à Apollon, ils sont devins, et que, prévoyant le bonheur dont on jouit au sortir de la vie, ils chantent et se réjouissent ce jour-là plus qu’ils n’ont jamais fait. Et moi, je pense que je sers Apollon aussi bien qu’eux, que je suis consacré au même dieu, que je n’ai pas moins reçu qu’eux de notre commun maître l’art de la divination, et que je ne suis pas plus fâché de sortir de cette vie ; c’est pourquoi, à cet égard, vous n’avez qu’à parler tant qu’il vous plaira, et m’interroger aussi long-temps que les onze voudront le permettre.

Fort bien, Socrate, repartit Simmias, je te proposerai donc [85c] mes doutes, et Cébès te fera ensuite ses difficultés. Je crois, comme toi, qu’en pareille matière, il est impossible, ou du moins très difficile d’arriver à la vérité dans cette vie ; mais je crois aussi que de ne pas examiner de toutes les manières ce qu’on en dit, sans quitter prise avant d’avoir fait tous ses efforts, c’est l’action d’un lâche : car il faut de deux choses l’une, ou apprendre des autres ce qui en est, ou le trouver de soi-même, ou, si cela est impossible, il faut, parmi tous les raisonnements humains, choisir celui qui est le meilleur et admet le moins de difficultés, [85d] et s’y embarquant, comme sur une nacelle plus ou moins sûre, traverser ainsi la vie, à moins qu’on ne puisse trouver pour ce voyage un vaisseau plus solide, un raisonnement à toute épreuve. Je n’aurai donc point de honte de te faire des questions, puisque tu le permets, et je ne m’exposerai pas au reproche que je pourrais me faire un jour de ne t’avoir pas dit maintenant ce que je pense. Quand j’examine avec moi-même et avec Cébès ce qui a été dit, j’avoue que je ne trouve pas cela très satisfaisant.

[85e] Peut-être as-tu raison, mon ami, mais en quoi ne trouves-tu pas cela satisfaisant ?

En ce que, répondit Simmias, l’on pourrait dire la même chose aussi de l’harmonie d’une lyre, de la lyre elle-même et de ses cordes ; que l’harmonie d’une lyre bien d’accord est quelque chose d’invisible, d’incorporel, de très beau, [86a] de divin ; et que la lyre et les cordes sont des corps, de la matière, des choses composées, terrestres et de nature mortelle. Car enfin, après qu’on aurait cassé ou coupé par morceaux la lyre, ou qu’on aurait rompu les cordes, on pourrait soutenir avec ta manière de raisonner qu’il est de toute nécessité que cette harmonie existe encore, attendu qu’il est impossible que la lyre subsiste après les cordes rompues, ou que les cordes fragiles et mortelles subsistent après la lyre cassée ou démontée, et [86b] que l’harmonie, chose immortelle et divine, périsse avant ce qui est mortel et terrestre ; on pourrait soutenir qu’il faut de toute nécessité que l’harmonie existe quelque part, et que la lyre et les cordes soient rompues et périssent entièrement avant qu’elle reçoive la moindre atteinte. Et toi-même, Socrate, tu te seras aperçu, je crois, que l’idée que nous nous faisons ordinairement de l’âme revient à-peu-près à celle-ci : que notre corps étant composé et tenu en équilibre par le chaud, le froid, le sec et l’humide, notre âme est le rapport de ces principes entre eux, et l’harmonie résulte de l’exactitude et de la justesse de leur combinaison. Or, s’il était vrai que notre âme ne fut qu’une harmonie, [86c] il est évident que quand notre corps est trop relâché ou trop tendu par la maladie ou par les autres maux, il faut nécessairement que notre âme, toute divine qu’elle est, périsse comme les autres harmonies, qui se trouvent dans les instruments de musique ou dans tout autre ouvrage d’art ; tandis que les restes de chaque corps durent long-temps, [86d] jusqu’à ce qu’ils soient brûlés ou réduits en putréfaction. Vois donc, Socrate, ce que nous pourrons répondre à ces raisons, si quelqu’un prétend que notre âme n’étant qu’un mélange des qualités du corps, périt la première dans ce qu’on appelle la mort.

Socrate alors, promenant ses regards sur nous, comme il avait coutume de faire, et souriant : Simmias a raison, dit-il. Si quelqu’un de vous a plus de facilité que moi à répondre à ses objections, que ne le fait-il ? Car il me paraît que Simmias ne nous a pas mal attaqués. Cependant il me semble qu’il vaut mieux, avant que de lui répondre, écouter ce que Cébès [86e] a aussi à objecter, afin que nous gagnions par là du temps, pour penser à ce qu’il faut dire, et qu’après les avoir entendus tous deux, nous passions de leur côté, si nous trouvons qu’ils ont raison ; sinon, ce sera le temps de nous défendre. Dis-nous donc, Cébès, quel scrupule t’empêche de te rendre à ce que j’ai établi ?

Je m’en vais le dire, répondit Cébès ; c’est qu’il me paraît que la question en est encore au même point où elle en était, et que les mêmes objections, que nous avons faites d’abord, [87a] subsistent. Que notre âme ait existé avant que d’entrer dans le corps, je n’ai rien à dire à cela ; tu l’as très bien démontré, et, s’il m’est permis de te le dire en face, d’une manière vraiment admirable ; mais qu’elle soit encore quelque part après que nous sommes morts, c’est de quoi je ne suis pas convaincu. Ce n’est pas que je sois ébranlé par l’objection de Simmias, qui prétend que l’âme n’est point quelque chose de plus fort ni de plus durable que le corps ; non, l’âme me paraît être infiniment supérieure à toutes les choses de cette nature. Qui t’arrête donc, me dira-t-on ? Puisque tu vois qu’après que l’homme est mort, ce qu’il y a de plus faible en lui subsiste, ne te semble-t-il pas qu’il faut nécessairement [87b] que ce qui est plus durable ait le même avantage ? Vois, je te prie, si ce que j’oppose à cela te paraît avoir quelque force. J’ai besoin, je crois, de me servir aussi d’une comparaison, comme Simmias. Ce qu’on vient de dire est, à mon avis, comme si, en parlant d’un vieux tisserand qui serait mort, on disait : Cet homme n’a point péri, mais il existe peut-être bien quelque part ; et la preuve, c’est que le vêtement qu’il portait, et qu’il avait tissé lui-même, est encore entier et n’a point péri : et si quelqu’un [87c] refusait de se rendre à cette raison, on lui demanderait lequel est le plus durable, en général, de l’homme, ou du vêtement qu’il porte et qui sert à ses besoins ; il faudrait bien répondre que c’est l’homme qui est de beaucoup le plus durable ; et, sur cela, on croirait lui avoir démontré que l’homme existe encore, puisque ce qui était moins durable que lui n’a point péri : mais il n’en va pas ainsi, je crois. Simmias, fais bien attention à ce que je vais dire. Il n’y a personne qui ne sente que raisonner ainsi est une absurdité. En effet ce tisserand, après avoir usé beaucoup d’habits qu’il s’était fait lui-même, est mort [87d] après eux, mais, je pense, avant le dernier ; ce qui pourtant n’est pas une raison de croire qu’il est plus faible et moins durable que l’habit. Cette comparaison convient très bien à l’âme et au corps ; et en la leur appliquant on est, selon moi, fort bien reçu à dire que l’âme est un être dépositaire d’une longue durée, et que le corps est un être plus faible et moins durable ; c’est-à-dire que chaque âme use plusieurs corps, surtout si elle vit long-temps ; car si le corps est dans un état d’écoulement et de déperdition continuelle pendant que l’homme vit encore, [87e] et si l’âme renouvelle et refait sans cesse sa périssable enveloppe, il suit nécessairement que quand l’âme vient à mourir, elle en est à son dernier habit, qu’elle a usé tous les autres avant de mourir, tandis que, elle morte, le corps fait paraître aussitôt la faiblesse de sa nature, se corrompt et périt promptement. Mais n’ajoutons pas tant de foi à cette démonstration, que nous ayons une entière confiance [88a] qu’après la mort l’âme existe encore : car si l’on accordait à celui qui soutiendrait cette opinion plus encore que tu ne dis ; si on lui accordait que non-seulement l’âme existait dans le temps qui a précédé la naissance, mais que rien n’empêche que, même lorsque nous serons morts, l’âme prolonge son existence et renaisse plusieurs fois pour mourir de nouveau, [88b] étant assez forte par sa nature pour résister à plusieurs naissances ; si, dis-je, on accordait tout cela, mais sans accorder qu’elle ne se fatigue point dans ce grand nombre de naissances, et qu’elle ne finit pas par périr tout-à-fait dans quelqu’une de ces morts ; et si l’on ajoutait que personne ne sait qu’elle sera précisément la mort où doit périr l’âme, qui que ce soit d’entre nous ne pouvait en avoir le sentiment ; alors nul homme ne pourrait raisonnablement ne pas craindre la mort, s’il n’a pas de preuve certaine que l’âme est quelque chose d’absolument immortel et impérissable : sans cela, il faut bien de toute nécessité que celui qui va mourir craigne pour son âme, et aie peur que sa séparation actuelle d’avec le corps soit l’épreuve dernière où elle doit périr sans retour.

[88c] Après que nous eûmes entendus leurs discours, nous éprouvâmes tous un sentiment désagréable, comme nous nous l’avouâmes ensuite ; car après avoir été pleinement convaincus par les raisonnements antérieurs, il nous semblait qu’on venait nous troubler de nouveau, et jeter dans nos esprits, non-seulement pour ce qui avait été dit, mais encore pour tout ce qu’on dirait à l’avenir, ce doute cruel, ou que nous fussions capables de porter un jugement sur ces matières, ou même que ces matières pussent produire autre chose que l’incertitude.

Par les dieux, Phédon, je vous le pardonne bien ; car moi-même, en t’entendant, il m’arrive de me dire [88d] à moi-même : À quelles raisons croirons-nous donc désormais, puisque celles de Socrate, qui paraissaient si décisives, ne sont pas dignes de confiance ? En effet, l’objection de Simmias, que notre âme n’est qu’une harmonie, me frappe merveilleusement et m’a toujours frappé, et elle m’a fait ressouvenir que moi-même j’avais eu la même pensée autrefois. C’est donc à recommencer pour moi, et j’ai besoin de nouvelles preuves pour être convaincu que l’âme ne meurt pas avec le corps. Dis-nous donc, par Jupiter, de quelle manière Socrate continua son discours, [88e] et si lui aussi, ainsi que tu le dis de vous autres, parut éprouver quelque peine, ou s’il soutint son opinion avec douceur, et s’il la soutint d’une manière satisfaisante. Raconte-nous tout le plus exactement que tu pourras.

Je t’assure, Échécrate, que, bien que j’aie plusieurs fois admiré Socrate, je ne le fis jamais autant qu’en cette circonstance. [89a] Qu’il eût de quoi répondre, cela n’est peut-être pas étonnant le moins du monde ; mais ce que j’admirai le plus, ce fut premièrement avec quel air de satisfaction, avec quelle bienveillance, avec quelles marques d’approbation il reçut les objections de ces jeunes gens ; ensuite avec quelle promptitude il s’aperçut de l’impression qu’elles avaient faite sur nous, enfin avec quelle habileté il guérit nos frayeurs ; et, nous rappelant comme des fuyards et des vaincus, nous fit tourner tête, et nous ramena à la discussion.

Comment cela ?

Je vais te le dire. J’étais assis à sa droite, [89b] à côté du lit, sur un petit siège ; et lui, il était assis plus haut que moi. Me passant donc la main sur la tête, et prenant mes cheveux, qui tombaient sur mes épaules (c’était sa coutume de jouer avec mes cheveux en toute occasion) : Demain, dit-il, ô Phédon ! tu feras couper ces beaux cheveux ; n’est-ce pas ?

Apparemment, Socrate, lui dis-je.

Non pas, si tu m’en crois.

Comment ?

Non pas demain, mais aujourd’hui, dit-il, nous nous ferons couper tous deux les cheveux, s’il est vrai que notre raisonnement soit mort, et que nous ne puissions le ressusciter ; [89c] et, si j’étais à ta place, et que l’on eût battu mon raisonnement, je ferais serment, comme les Argiens, de ne pas laisser croître mes cheveux jusqu’à ce que j’eusse vaincu, dans une seconde bataille, le raisonnement de Simmias et de Cébès.

Mais, lui dis-je, on dit qu’Hercule même ne peut suffire contre deux .

Eh bien ! dit-il, appelle-moi, comme ton Iolas.

Pendant qu’il est encore jour, je t’appelle aussi, lui répondis-je, non pas comme Hercule appelle son Iolas, mais comme Iolas appelle son Hercule.

Cela est égal, dit-il, mais prenons bien garde, avant toutes choses, qu’il ne nous arrive un malheur.

Lequel ?

[89d] C’est, continua-t-il, d’être des misologues ; comme il y a des misanthropes : on ne peut éprouver de plus grand malheur que celui de haïr la raison, et cette misologie a la même cause que la misanthropie. La misanthropie vient de ce qu’après s’être beaucoup trop fié, sans aucune connaissance, à quelqu’un, et l’avoir cru tout-à-fait sincère, honnête et digne de confiance, on le trouve, peu de temps après, méchant et infidèle, et tout autre encore dans une autre occasion ; et lorsque cela est arrivé à quelqu’un plusieurs fois, et surtout relativement à ceux qu’il aurait crus [89e] ses meilleurs et plus intimes amis, après plusieurs mécomptes il finit par prendre en haine tous les hommes, et ne plus croire qu’il y ait rien d’honnête dans aucun d’eux. Ne t’es-tu pas aperçu que la misanthropie se forme ainsi ?

Oui, lui dis-je.

N’est-ce donc pas une honte ? continua-t-il ; n’est-il pas évident que cet homme-là entreprend de traiter avec les hommes, sans avoir aucune connaissance des choses humaines ? car s’il en avait eu un peu connaissance, il eût pensé, comme [90a] cela est en réalité, que les bons et les méchans sont les uns et les autres en bien petite minorité, et ceux qui tiennent le milieu, en un très grand nombre.

Comment dis-tu ?

Il en est, répondit-il, des bons et des méchans comme des hommes forts grands ou fort petits. Crois-tu qu’il y ait quelque chose de plus rare que de trouver un homme fort grand ou fort petit ? et ainsi des chiens et de toutes les autres choses, comme de ce qui est vite et de ce qui est lent, de ce qui est beau et de ce qui est laid, de ce qui est blanc et de ce qui est noir. Ne t’aperçois-tu pas que dans toutes ces choses les termes extrêmes sont rares et en petit nombre, et que les choses moyennes sont très ordinaires et en grand nombre ?

Il est vrai.

[90b] Ne crois-tu pas que, si l’on proposait un combat de méchanceté, là aussi il y en aurait très peu qui pussent obtenir le prix ?

Cela est très vraisemblable.

Assurément, reprit-il ; mais ce n’est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes ; je me suis laissé entraîner à ta suite un peu hors du sujet ; ils leur ressemblent en ce que, quand on admet un raisonnement comme vrai, sans connaître l’art de raisonner, souvent il arrive que ce même raisonnement paraît faux, tantôt l’étant, tantôt ne l’étant pas, et successivement tout différent de lui-même ; [90c] et quand on s’est accoutumé à beaucoup disputer pour et contre, tu sais qu’on finit par croire qu’on est devenu très sage, et qu’on a découvert par des lumières particulières que, ni dans les choses, ni dans les raisonnements , il n’y a rien de vrai ni de stable, mais que tout est dans un flux et un reflux continuel, comme l’Euripe , et que rien ne demeure un moment dans le même état.

J’en conviens.

Ne serait-ce donc pas une chose déplorable, Phédon, que, quand il y a un raisonnement vrai, solide et intelligible, [90d] pour avoir prêté l’oreille à des raisonnements qui tantôt paraissent vrais et tantôt ne le paraissent pas, au lieu de s’accuser soi-même et sa propre incapacité, on finît par dépit à transporter la faute avec complaisance de soi-même à la raison ; et qu’on passât le reste de sa vie à haïr et à calomnier la raison, étranger à la réalité et à la science ?

Par Jupiter, m’écriai-je, très déplorable assurément !

Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive, et ne [90e] nous laissons pas préoccuper par cette pensée que peut-être il n’y a rien de saint dans le raisonnement : persuadons-nous plutôt que c’est nous qui sommes malades, et qu’il nous faut faire courageusement tous nos efforts pour nous guérir, toi et les autres bien plus que moi, par la raison qu’il vous reste beaucoup de temps à vivre ; [91a] et moi, parce que je vais mourir ; et je crains bien de ne pas montrer dans cet entretien des dispositions philosophiques, mais des dispositions contentieuses, comme ces faux savants qui ne se soucient guère de la vérité de ce dont ils parlent, mais n’ont pour but que de faire adopter leurs opinions personnelles. Il me paraît qu’en ce moment, il n’y a entre eux et moi qu’une seule différence, c’est que ce ne sera pas aux assistants que je m’efforcerai de persuader mon opinion (au moins n’est-ce pas là mon but principal), mais bien plutôt de m’en convaincre fortement [91b] moi-même, car je fais ce raisonnement, et vois combien il est intéressé : si ce que je dis se trouve vrai, il est bon de le croire ; et si après la mort il n’y a rien, j’en tirerai toujours cet avantage, de ne pas fatiguer les autres de mes lamentations, pendant ce temps qui me reste à vivre. D’ailleurs cette ignorance ne durera pas long-temps, car ce serait un mal ; mais elle finira bientôt. Ainsi préparé, ô Simmias et Cébès ! je vais commencer mes preuves. Mais vous, si vous m’en croyez, [91c] faisant peu d’attention à Socrate, mais beaucoup plus à la vérité, si vous trouvez que ce que je dis soit vrai, convenez-en ; sinon, opposez-vous de toute votre force, prenant bien garde que je ne me trompe moi-même et vous en même temps, par trop de bonne volonté, et que je ne vous quitte comme l’abeille, qui laisse son aiguillon dans la plaie. Commençons donc ; mais premièrement, rappelez-moi vos arguments , si vous vous apercevez que je les aie oubliés. Simmias, je crois, craint que l’âme, quoique plus divine et [91d] plus belle que le corps, ne périsse avant lui, comme l’harmonie avant la lyre : et Cébès a accordé, si je ne me trompe, que l’âme est bien plus durable que le corps, mais qu’on ne peut nullement savoir si, après qu’elle a usé plusieurs corps, elle ne périt pas en quittant le dernier, et si ce n’est pas là une véritable mort qui anéantit l’âme ; car, pour le corps, il ne cesse pas un seul moment de périr. N’est-ce pas là, ô Simmias et Cébès ! ce qu’il faut que nous examinions ?

[91e] Ils en tombèrent d’accord tous les deux.

Rejetez-vous donc tous les raisonnements précédents, continua-t-il, ou en admettez-vous une partie ?

Ils dirent qu’ils en admettaient une partie.

Mais, ajouta-t-il, que pensez-vous de ce que nous avons dit, qu’apprendre n’est que se ressouvenir ? et que par conséquent c’est une nécessité que notre [92a] âme ait existé quelque part avant d’avoir été renfermée dans le corps.

Pour moi, dit Cébès, c’est une chose étonnante : combien j’en ai été d’abord convaincu, et maintenant j’y persiste plus que dans tout autre principe.

Je suis de même, dit Simmias ; et je serais bien étonné si je changeais jamais de sentiment.

Il faut pourtant bien, mon cher hôte thébain, que tu en changes, reprit Socrate, si tu persistes dans cette opinion, que l’harmonie est une chose composée, et que l’âme est une espèce d’harmonie qui résulte de l’accord des qualités corporelles ; car tu ne t’en croirais pas toi-même, si tu disais que l’harmonie existe avant les choses dont elle se compose nécessairement. Cela te satisferait-il ?

Non, sans doute, Socrate, répondit-il.

T’aperçois-tu, reprit Socrate, que c’est là pourtant ce que tu dis, quand, après avoir avoué que l’âme existe avant que d’entrer dans la forme et le corps de l’homme, tu prétends qu’elle est composée de choses qui n’existent pas encore ? Car l’harmonie ne ressemble pas à l’âme, à laquelle tu la compares ; mais, d’abord, sont la lyre et les cordes, et les sons encore discordans ; l’harmonie ne vient qu’après tout le reste, et périt la première. Comment ces deux propositions s’accordent-elles ensemble ?

Elles ne s’accordent guère, dit Simmias.

Cependant, reprit Socrate, si un discours doit jamais être d’accord, c’est celui où il est question de l’harmonie.

Tu as raison, dit Simmias.

Celui-ci n’est pourtant pas d’accord, dit Socrate ; mais vois un peu laquelle tu préfères de ces deux propositions : ou que la science est une réminiscence, ou que l’âme est une harmonie.

Je préfère de beaucoup la première, Socrate ; car j’ai reçu la seconde sans démonstration, sur la vraisemblance et l’apparence, sources ordinaires des opinions de la plupart des hommes : mais pour moi, je suis convaincu que tout raisonnement qui ne s’appuie que sur la vraisemblance est rempli de vanité, et que, pour peu qu’on y prenne garde, il précipite en de graves erreurs, soit en géométrie, soit dans tout le reste. La doctrine de la réminiscence et de la science est fondée sur un principe solide, le principe que nous avons avancé plus haut, que notre âme existe nécessairement avant que d’entrer dans le corps, puisqu’elle a en elle, comme sa propriété, cet ordre de notions fondamentales qui constituent l’existence et en portent le nom. Pleinement convaincu de l’exactitude de ce principe, il faut, à ce qu’il paraît, que je n’écoute ni moi-même, ni aucun autre qui dira que l’âme est une harmonie.

Et de ceci que penses-tu, Simmias ? Te paraît-il qu’il convienne à l’harmonie, ou à quelque autre composition, de différer des choses mêmes dont elle est composée ?

Nullement.

Ni de rien faire, ni de rien souffrir que ce que souffrent ou font les choses qui la composent ?

Simmias en tomba d’accord.

Il ne convient donc pas à l’harmonie de précéder les choses qui la composent, mais de les suivre ?

Il en convint.

Il s’en faut donc bien que l’harmonie ait des mouvemens, des sons, quoi que ce soit enfin, de contraire aux choses dont elle se compose ?

Il s’en faut de beaucoup, répondit-il.

Mais quoi ! toute harmonie ne réside-t-elle pas dans l’accord ?

Je n’entends pas bien, dit Simmias.

Je demande si, quand il y a plus ou moins d’accord dans les élémens de l’harmonie, il n’y a pas plus ou moins d’harmonie.

Assurément.

Et peut-on dire de l’âme, qu’une âme soit le moins du monde plus ou moins âme qu’une autre âme ?

Non, certes ; nullement.

Voyons donc, par Jupiter : dit-on que telle âme a de l’intelligence et de la vertu, qu’elle est bonne, et qu’une autre a de la folie et des vices, qu’elle est méchante ? Et est-ce avec raison qu’on dit cela ?

Avec raison.

Mais ceux qui tiennent que l’âme est une harmonie, que diront-ils que sont dans l’âme le vice et la vertu ? Diront-ils que c’est là encore de l’harmonie et de la désharmonie ? Que l’âme vertueuse étant harmonie par elle-même, porte en elle une seconde harmonie ? et que l’autre, étant toute désharmonie ne produit point d’harmonie ?

Je ne le dis pas, répondit Simmias ; mais il y a toute apparence que les partisans de cette opinion diraient quelque chose de semblable.

Mais nous sommes convenus, dit Socrate, qu’une âme n’est pas plus ou moins âme qu’une autre ; ce qui revient à ceci qu’une harmonie n’est ni plus ni moins harmonie qu’une autre : n’est-ce pas ?

Je l’avoue.

Et que n’étant ni plus ni moins harmonie, elle n’est ni plus ni moins d’accord dans toutes ses parties : est-ce cela ?

Oui, sans doute.

Et l’harmonie, qui n’est ni plus ni moins d’accord dans toutes ses parties, peut-elle avoir plus ou moins de l’harmonie, ou en a-t-elle également ?

Également.

Ainsi donc, puisque une âme n’est ni plus ni moins âme qu’une autre, elle n’est ni plus ni moins d’accord qu’une autre ?

Ni plus ni moins.

Cela étant, elle ne peut être plus harmonique ni plus désharmonique qu’une autre âme ?

Non, sans doute.

Cela étant encore, est-ce qu’une âme peut être plus vicieuse ou plus vertueuse qu’une autre âme, si le vice est désharmonie, et la vertu harmonie ?

Non.

Bien plus, Simmias, si l’on veut être conséquent, il faut dire que nulle âme ne peut être vicieuse, s’il est vrai qu’elle soit une harmonie ; car, certes, l’harmonie, si elle est essentiellement harmonie, ne peut tenir de la désharmonie.

Non, certes !

Ni l’âme non plus, si elle est essentiellement âme, ne peut tenir du vice.

Comment le pourrait-elle, d’après ce qui a été dit ?

En suivant ce raisonnement, les âmes de tous les animaux seront également bonnes, si par leur nature elles sont toutes également âmes ?

À ce qu’il semble, Socrate.

Et te semble-t-il aussi que cela soit incontestable, et qu’on eût été conduit là, si l’hypothèse que l’âme est une harmonie, était vraie ?

Non, sans doute.

Mais, je te le demande, dit-il, de toutes les choses qui sont dans l’homme, trouves-tu qu’il y en ait une autre qui commande, que l’âme seule, surtout quand elle est sage ?

Non.

Est-ce en cédant aux passions du corps, ou en leur résistant ? Par exemple, quand le corps a chaud, ou quand il a soif, l’âme ne l’empêche-t-elle pas de boire ? Ou quand il a faim, ne l’empêche-t-elle pas de manger, et de même dans mille autres cas, où nous voyons que l’âme s’oppose aux passions du corps ? N’est-il pas ainsi ?

Sans contredit.

Mais ne sommes-nous pas convenus plus haut que l’âme, étant une harmonie, ne peut avoir d’autre ton que celui qui lui est donné par la tension ou le relâchement, la vibration ou toute autre modification des élémens dont elle est composée ? Ne sommes-nous pas convenus qu’elle obéit à ses élémens, et ne peut leur commander ?

Nous en sommes convenus, sans doute. Le moyen de s’en empêcher ?

Cependant ne voyons-nous pas que l’âme fait tout le contraire ? qu’elle gouverne tous les élémens dont on prétend qu’elle est composée ; leur résiste pendant presque toute la vie et les dompte de toutes les manières, réprimant les uns durement et avec douleur, comme dans la gymnastique et la médecine ; réprimant les autres plus doucement, gourmandant ceux-ci, avertissant ceux-là ; parlant au désir, à la colère, à la crainte, comme à des choses d’une nature étrangère : ce qu’Homère nous a représenté dans l’Odyssée, où Ulysse,

Se frappant la poitrine, gourmande ainsi son cœur :