Voici encore ce que fit et supporta cet homme courageux pendant cette même expédition ; le trait vaut la peine d’être écouté. Un matin il se mit à méditer sur quelque chose, debout et immobile à la place où il était. Ne trouvant pas ce qu’il cherchait, il ne bougea point, et continua de réfléchir dans la même situation. Il était déjà midi : nos gens l’observaient et se disaient avec étonnement les uns aux autres que Socrate était là rêvant depuis le matin. Enfin, vers le soir, des soldats ioniens, après avoir soupé, [220d] apportèrent leurs lits de campagne en cet endroit, afin de coucher au frais (on était alors en été), et d’observer si Socrate passerait la nuit dans la même posture. En effet il continua de se tenir debout jusqu’au lendemain au lever du soleil. Alors, après avoir fait sa prière au soleil, il se retira.

Voulez-vous maintenant le voir dans les combats ? C’est encore une justice qu’il faut lui rendre. Dans cette affaire dont les généraux m’attribuèrent tout l’honneur, je ne dus mon salut qu’à lui, [220e] qui, me voyant blessé, ne voulut jamais m’abandonner, et parvint à sauver et mes armes et moi des mains de l’ennemi. J’insistai bien alors auprès des généraux, Socrate, pour qu’on te décernât les récompenses militaires destinées au plus brave : c’est encore un fait que tu ne pourras pas me contester ni traiter de mensonge ; mais les généraux, par égard pour mon rang, voulant me donner le prix, tu te montras toi-même plus empressé qu’eux à me le faire accorder à ton préjudice. Une autre circonstance où la conduite de Socrate mérite d’être observée, c’est la retraite de notre armée [221a] quand elle fut mise en déroute devant Delium . Je m’y trouvais à cheval, lui en hoplite. La troupe s’était déjà fort éclaircie, et il se retirait avec Lachès. Je les rencontre, et leur crie d’avoir bon courage, que je ne les abandonnerai pas. Ce fut là pour moi une plus belle occasion encore d’observer Socrate que la journée de Potidée ; car ici j’étais le moins exposé, me trouvant à cheval. Je remarquai d’abord combien il surpassait [221b] Lachès en présence d’esprit : de plus, je trouvai qu’il marchait, pour parler comme toi, Aristophane, là tout comme dans nos rues d’Athènes, l’allure superbe et le regard dédaigneux . Il considérait tranquillement et les nôtres et l’ennemi, et montrait au loin à la ronde par sa contenance un homme qu’on n’aborderait pas sans être vigoureusement reçu. Aussi se retira-t-il sans accident, lui et son compagnon : car celui qui montre de telles dispositions dans un combat n’est pas d’ordinaire celui qu’on attaque ; [221c] on poursuit plutôt ceux qui fuient à toutes jambes.

Il serait facile de rapporter à l’éloge de Socrate un grand nombre d’autres faits non moins admirables : peut-être cependant trouverait-on à citer de la part d’autres hommes de pareils traits de vertu. Mais ce qu’on ne peut assez admirer en lui, c’est de ne ressembler à personne, ni parmi les anciens, ni parmi nos contemporains. Au personnage d’Achille, par exemple, on pourrait assimiler Brasidas ou tel autre ; Périclès à Nestor et à Antenor ; et il ne manque pas d’autres modèles [221d] pour de pareils rapprochements. Mais une telle originalité, un tel homme, de tels discours, on aurait beau chercher, on ne trouverait rien qui y ressemblât, ni chez les anciens, ni chez les modernes, parmi les hommes du moins ; pour les Silènes et les satyres, à la bonne heure : il y a lieu à le mettre en parallèle avec eux, et pour sa personne et pour ses discours ; car c’est un fait que j’ai oublié de dire en commençant, que ses discours ressemblent aussi à merveille aux Silènes qui s’ouvrent. [221e] Quand on se met à l’écouter, ce qu’il dit paraît d’abord tout-à-fait burlesque : sa pensée ne se présente à vous qu’enveloppée dans des termes et des expressions grossières, comme dans la peau d’un impertinent satyre. Il ne vous parle que d’ânes bardés, de forgerons, de cordonniers, de corroyeurs, et il a l’air de dire toujours la même chose dans les mêmes termes : de sorte qu’il n’est pas d’ignorant et de sot [222a] qui ne puisse être tenté d’en rire. Mais que l’on ouvre ses discours, qu’on pénètre dans leur intérieur, d’abord on reconnaîtra qu’eux seuls sont remplis de sens, ensuite on les trouvera tous divins, renfermant en eux les plus nobles images de la vertu, et embrassant à peu près tout ce que doit avoir devant les yeux quiconque veut devenir un homme accompli.

Voilà, mes amis, ce que je loue dans Socrate, et ce dont je me plains : car j’ai joint à mes éloges le récit des injures qu’il m’a faites. Et [222c] ce n’est pas moi seul qu’il a ainsi traité ; c’est Charmide , fils de Glaucon, Euthydème , fils de Dioclès, et nombre d’autres, qu’il a trompés en ayant l’air de vouloir être leur amant, et auprès desquels il a joué plutôt le rôle du bien-aimé. Et toi, à ton tour, Agathon, si tu veux m’en croire, tu ne seras pas la dupe de cet homme-là ; mais tu te tiendras sur tes gardes, prenant conseil de ma triste expérience, et tu ne feras pas comme l’insensé, qui, selon le proverbe, ne devient sage qu’à ses dépens .

[222c] Alcibiade ayant cessé de parler, on se mit à rire de sa franchise, et de ce qu’il paraissait encore épris de Socrate. Celui-ci prenant la parole : Je soupçonne, Alcibiade, dit-il, que tu as été sobre aujourd’hui ; sans quoi tu n’aurais jamais si habilement tourné autour de ton sujet en t’efforçant de nous donner le change sur le vrai motif qui t’a fait dire toutes ces belles choses, et que tu n’as touché qu’incidemment la fin de ton discours : comme si l’unique dessein qui t’a fait parler n’était pas de nous brouiller, Agathon [222d] et moi, en prétendant, comme tu le fais, que je dois t’aimer et n’en point aimer d’autre, et qu’Agathon ne doit pas avoir d’autre amant que toi. Mais l’artifice ne t’a point réussi ; et on voit ce que signifiaient ton drame satirique et tes Silènes. Ainsi, mon cher Agathon, tâchons qu’il ne gagne rien à toutes ces manœuvres, et fais en sorte que personne ne nous puisse détacher l’un de l’autre. — En vérité, dit Agathon, je crois que [222e] tu as raison, Socrate ; et justement il est venu se placer entre toi et moi pour nous séparer, j’en suis sûr. Mais il n’y gagnera rien, car je vais à l’instant me placer à côté de toi. — Fort bien ! reprit Socrate ; viens te mettre ici à ma droite. — Ô Jupiter, s’écria Alcibiade, que n’ai-je pas à endurer de la part de cet homme ! Il s’imagine pouvoir me faire la loi partout. Mais pour le moins, cher maître, permets qu’Agathon se place entre nous deux. — Impossible, dit Socrate. Tu viens de faire mon éloge : c’est maintenant à moi de faire celui de mon voisin de droite. Si Agathon se met à ma gauche, apparemment il ne fera pas de nouveau mon éloge avant que je me sois acquitté du sien. Consens donc, [223a] mon cher, à le laisser faire, et n’envie pas à ce jeune homme les louanges que je lui dois et que je suis impatient de lui donner. — Oh ! Alcibiade, s’écria Agathon, il n’y a pas moyen que je reste ici ; et je m’en vais décidément changer de place, afin d’être loué par Socrate. — Voilà ce qui arrive toujours, dit Alcibiade. Où que se trouve Socrate, il n’y a de place que pour lui auprès des beaux jeunes gens. Voyez quel prétexte naturel et plausible il a su trouver pour avoir Agathon auprès de lui !

[223b] Alors Agathon se leva pour s’aller mettre auprès de Socrate ; mais en ce moment une foule joyeuse se présenta à la porte, et, la trouvant ouverte au moment où quelqu’un sortait, s’avança vers la compagnie et prit place à table. Dès ce moment, grand tumulte, plus d’ordre ; chacun fut obligé de boire à l’excès. Éryximaque, Phèdre et quelques autres s’en retournèrent chez eux, ajouta Aristodème : pour lui, le sommeil le prit, [223c] et il resta longtemps endormi ; car les nuits étaient longues en cette saison. Il s’éveilla vers l’aurore, au chant du coq, et en ouvrant les yeux il vit que les autres convives dormaient ou s’en étaient allés. Agathon, Aristophane et Socrate étaient seuls éveillés, et buvaient tour à tour de gauche à droite dans une large coupe. En même temps Socrate discourait avec eux. [223d] Aristodème ne pouvait se rappeler cet entretien, dont il n’avait pas entendu le commencement à cause du sommeil qui l’accablait encore ; mais il me dit en gros que Socrate força ses deux interlocuteurs à reconnaître qu’il appartient au même homme de savoir traiter la comédie et la tragédie, et que le vrai poète tragique qui l’est avec art est en même temps poète comique. Forcés d’en convenir, et ne suivant plus qu’à demi la discussion, ils commençaient à s’assoupir. Aristophane s’endormit le premier, ensuite Agathon, comme il était déjà grand jour. Socrate, les ayant ainsi endormis tous les deux, se leva et sortit avec Aristodème, qui l’accompagna selon sa coutume : il se rendit au lycée, et, après s’être baigné, y passa tout le reste du jour comme à l’ordinaire, et ne rentra chez lui que vers le soir pour se reposer.

Notes

NOTES SUR LE BANQUET.

J ’ai eu sous les yeux l’édition générale de Bekker, les éditions particulières de Wolf (Leipzig, 1782), d’Ast (Landshut, 1809), de Reynders (Groningue, 1815), le Spécimen de Thiersch (Gottingue, 1808), l’Essai critique de Bast (1794), Ficin, Sydenham et Schleiermacher.

Louis le Roi, dit Regius, professeur de philosophie grecque au collége de France, a donné en français (Paris, 1559) « le Sympose de Platon avec trois livres de commentaires, extraits de toute philosophie et recueillis des meilleurs auteurs, tant grecs que latins, et autres ; plusieurs passages des meilleurs poètes cités, mis en vers français par J. Dubellay, Angevin. » Le premier livre de ces commentaires, sur l’Amour, est dédié au jeune dauphin François II , et à sa jeune épouse, la célèbre Marie Stuart ; le second livre au roi d’Écosse séparément, le troisième à la belle reine. Il est curieux de lire aujourd’hui la dédicace naïve du bon professeur, enseignant les secrets de la beauté et de l’amour platonique à Marie Stuart. La traduction s’arrête à la fin du discours de Socrate. Elle est très-exacte, et d’un style ingénu et gracieux. Les commentaires sont, comme le dit l’auteur, extraits de toute philosophie et dans le goût des arguments de Ficin et de la philosophie italienne du seizième siècle. — On sait que madame de Rochechouart, abbesse de Fontevrault, sœur de madame de Montespan, traduisit le Banquet et s’arrêta comme le Roi devant le discours d’Alcibiade. Racine a refait une partie de cette traduction. J’ai mis à profit ce morceau échappé à la plume savante de l’un des écrivains les plus habiles de la langue française. Il eût été ridicule de ne pas se servir d’une traduction de Racine, et cependant même à Racine je ne pouvais sacrifier Platon. De là les emprunts perpétuels que j’ai faits à ce fragment, et les changements que je me suis permis d’y introduire pour rétablir le sens et quelquefois la couleur de l’original. Quant à la traduction de madame de Rochechouart, le style en est toujours bon, et il y a de loin en loin des tournures, et des expressions heureuses que j’ai recueillies. D’ailleurs elle est d’une inexactitude qui ne permettait pas de songer à s’en servir. L’auteur d’Esther, dans la partie du Banquet qu’il a traduite, affaiblit l’expression de l’amour grec et substitue au langage naïf et direct de l’original la phraséologie équivoque de la galanterie moderne. Madame de Rochechouart dénature bien plus le texte, et le discours d’Aristophane n’est plus reconnaissable dans la chaste traduction de la docte abbesse. En effet l’épreuve était aussi trop forte, et on ne peut la blâmer de n’avoir pas osé traduire ce qu’une femme lira même difficilement. On voit au reste qu’elle a traduit sur le latin de Ficin et ne connaissait pas le moins du monde l’original. Le docte professeur et la noble dame s’étaient arrêtés devant le discours d’Alcibiade : l’abbé Geoffroi le traduisit et compléta la traduction du Banquet. Mais ce morceau est si inexact et fait si légèrement qu’il nous a été impossible de l’employer.

Le Banquet de Platon rappelle à l’esprit avec le Banquet de Xénophon tous les autres ouvrages qui portaient ce titre dans l’antiquité, et dont la plupart ont péri ; par exemple celui d’Aristote (Diogène, V , 22 ; Athénée, XV ), et celui d’Épicure. (Diogène, X , 28 ; Athénée, IV et V ) ; il paraît qu’Épicure développait à ses convives la doctrine des atomes. Athénée, II , fait mention d’un Banquet du médecin Héraclide de Tarente, et, XI , de celui d’un nommé Méléagre. Plutarque, Sympos., cite plusieurs autres ouvrages du même genre. On connaît le Banquet de Julien, intitulé les Césars. Après le Banquet de Platon, le plus célèbre, même dans l’antiquité, était encore celui de Xénophon. Il serait superflu de comparer ici ces deux ouvrages et de développer les ressemblances et les différences qui les rapprochent et qui les séparent. Quant aux ressemblances, il suffira d’indiquer rapidement les principales ; ainsi, page 250. — « De sorte que si par quelque enchantement un état ou une armée pouvait n’être composé que d’amans et d’aimés. » La même idée est dans Xénophon, VIII , 52, 55. Il y est aussi question des deux Vénus, VIII , 19. La comparaison de Socrate et des Silènes est indiquée, IV , 19 ; V , 6 ; ainsi que l’allusion aux Gorgones, IV , 24. Pausanias est un des interlocuteurs du Banquet de Xénophon, VIII , 52 ; et là il dit bien des choses que Platon s’est appropriées et qu’il a mises dans la bouche de Phèdre. Ces ressemblances attestent suffisamment (indépendamment d’autres raisons décisives) que le Banquet de Platon est postérieur à celui de Xénophon, que Platon s’est servi de l’ouvrage de son devancier, et qu’il s’en est servi avec d’autant plus de liberté que l’un et l’autre avaient pris pour donnée commune un fait très-probablement authentique, savoir un banquet auquel Socrate aura assisté et où on aura causé sur l’amour. Il est tout naturel que les deux ouvrages se « ressemblent dans les données étrangères qu’ils ont employées tous deux. Par exemple à cette époque il circulait une foule de petits discours érotiques où l’on faisait l’éloge de l’amour et où l’on invitait la jeunesse à aimer, comme le discours de Lysias dans le Phèdre. On a cru voir des vestiges de compositions semblables dans le Banquet de Platon et dans celui de Xénophon, VIII , 32,34. On a été jusqu’à trouver l’indication d’un écrit pareil de Pausanias, dans la phrase de Xénophon : Παυσάνιάς γε ὁ Ἀγαθῶνος τοῦ ποιητοῦ ἐραστὴς, ἀπολογούμενος ὑπὲρ τῶν ἀκρασίᾳ συγκυλινδουμένων ἔφηκεν ὡς , etc. D’ailleurs on sait qu’en général Platon ne se fait pas scrupule d’emprunter, mais il emprunte en homme de génie qui se sert de tout et transforme tout. C’est ce que n’a pas vu Athénée, liv. XI , qui, par une exagération ridicule, prétend qu’il n’y a rien de nouveau dans Platon. Sans doute il imitait beaucoup. Sur le témoignage, il est vrai très-suspect, du plus insensé de ses détracteurs, Athénée, ' ibid. ' , Théopompe de Chios assure que les dialogues de Platon ne sont que des compilations. Timon (Aul.-Gell., III , 17) veut que le Timée de Platon ait eu pour base un vieil écrit de Timée. Si c’est celui que nous possédons encore, le lecteur peut juger de la différence des deux ouvrages, de la manière d’imiter de Platon, et de la valeur du reproche de Timon. Selon Aristoxène, dans Diog. de Laërte, III , 37, toute la République n’est guère qu’une rédaction des Antilogies de Protagoras. Favorinus, dans le même Diog., III , 37, dit la même chose. Alcime, toujours dans Diog., III , 9, lui fait puiser abondamment dans Épicharme le comique, et Diog., ibid. , ainsi qu’Aulu-Gelle, III , 17, attestent qu’il acheta, pour en faire usage, trois livres de Pythagoras. On a dit bien pis d’Aristote ; mais Thiersch, qui rapporte tout cela et qui renvoie au chapitre de Valckenaer sur les plagiats de Platon (Diatribe de Aristobulo Judæo , Lugd.-Bat., 1806, p. 65), Thiersch ajoute : « Platoni vero illud non est opprobrio vertendum. Nam quod erat profundum ejus ingenium et infinita mentis capacitas, omnia quæ ab aliis aut inventa aut disputata erant, intento studio complexa recolebat secum atque fovebat, ut divino ipsius lumine illustrata miraque arte efformata novo tum splendore tum cultu in conspectum hominum emitterentur. Licet igitur vel centum Timones et Athenæi, magnorum ingeniorum humiles ipsi osores, loca nobis monstrarent, in quibus multiplicis eruditionis fontes ante stagnaverint, quam Platonis afflatu in limpidos liquores mutata profluerent, nihil tamen ejus laude derogare possent. Quæ enim Platonis studio retractantur, ea Platonis propria fiunt, cujusque tandem antea fuisse perhibeantur. » Voilà ce qu’il faut bien comprendre, pour apprécier les ressemblances du Banquet de Platon et du Banquet de Xénophon. Les différences bien plus nombreuses de ces deux ouvrages viennent de la profonde différence du génie de leurs auteurs. Elles viennent, surtout de ce que Xénophon s’est sans doute tenu plus exactement aux faits extérieurs tels qu’ils s’étaient passés dans le banquet véritable et rapporte les discours d’après la tradition, tandis que Platon emploie les données traditionnelles avec liberté et se sert des personnages que lui fournit l’histoire pour exposer successivement sous leur nom ses propres idées dans un ordre systématique. Ensuite Philon a très bien remarqué que le Banquet de Xénophon se rapproche plus des habitudes de la vie ordinaire, ἀνθρωπικώτερον , tandis que le Banquet de Platon nous transporte davantage dans la région de l’idéal. Tout y est plus pur et plus sévère. Ainsi Platon renvoie la joueuse de flûte, tandis que Xénophon l’admet, chap. ii . En effet, dans les banquets des Grecs, il n’y avait rien de plus ordinaire que d’avoir ainsi de la musique ou quelque autre divertissement, mais Platon s’écarte ici à dessein des habitudes de la vie des Grecs pour marquer le caractère austère de sa philosophie. Il avait déjà dit dans le Protagoras : Un banquet où se trouvent des hommes honnêtes et bien élevés n’admet ni joueuse de flûte, ni chanteuse, ni danseuse, quand même on y boirait beaucoup. Cette phrase est une préparation au Banquet. Est-il besoin d’ajouter que comme les ressemblances du Banquet de Platon avec celui de Xénophon ne sont pas des plagiats, de même les différences ne sont pas le moins du monde des critiques de Xénophon ? Elles ne sont pas là pour exprimer un dissentiment ; mais elles manifestent une profonde différence, parce qu’en effet il y avait une profonde différence dans le génie et dans la manière de ces deux illustres élèves de Socrate. La supériorité philosophique de Platon est évidente, surtout dans le Banquet, ouvrage de la maturité de son talent, tandis que celui de Xénophon est une production de sa première jeunesse ; mais on souffre de voir Wyttenbach attribuer la composition du Banquet de Platon à l’idée puérile de montrer les défauts de celui de Xénophon, Wyttenb., Bibliotheca critica, I , Fasc. , I , p. 34. Peut-être faut-il admettre ailleurs une controverse fort naturelle et fort honorable entre des hommes si dissemblables ; pour de l’inimitié, jamais ; à peine assez de polémique indirecte pour trahir les misères de l’humanité. Voyez l’excellent ouvrage de Boëck, de Simultate quæ Platoni cum Xenophonte intercessisse fertur , Berol., 1811, l’opinion d’Ast, à la fin de son examen du Banquet , de Platon, p. 315, Platon’s Leben und Schrifften , 1815.

On voit que cette traduction repose sur l’explication de Sydenham, qui s’appuie d’un passage de Xénophon, Hipparch. III , où il est dit que dans les jours de fêté un cortége à cheval allait de Phalère à Athènes avec tant de lenteur que les premiers étaient de temps en temps forcés d’attendre les autres. Wolf trouve l’explication de Sydenham tirée d’un peu loin, et il soupçonne que la plaisanterie pourrait bien être seulement dans le ton, τῇ κλήσει . Schütz ( Lectiones platon. , part. I , Ienæ, 1790) voit là une imitation de la formule solennelle employée dans les plaidoyers, où l’on ajoutait toujours au nom propre celui du dème auquel appartenait le prévenu. Ast pense que φαληρὶς est une allusion à φαληρεὺς à cause de l’identité de la prononciation, et φαληρὶς ou φαλαρὶς est une espèce d’oiseau noir marqué de blanc sur la tête, ce qui ferait allusion à la tête chauve d’Apollodore. Mais on ne voit ni ici ni ailleurs qu’Apollodore fut chauve ; et quelle pitoyable plaisanterie ne serait-ce pas que de dire à un homme qui marche vite, Homme à la tête chauve, ne veux-tu pas attendre, quand précédemment et plus tard il n’a été question de rien de semblable ? L’explication de Sydenham , sans me satisfaire, me semble encore la moins mauvaise.

Page 237. — Agathon a remporté son prix et donné son banquet ol. 90, 4, c’est-à-dire, quatre ol. avant la mort de Socrate. Voilà pourquoi peut-être Platon n’a rien mis dans le Banquet qui fasse allusion à la mort de Socrate, ni même aux périls qui le menacèrent plus tard. C’était la quinzième année de la guerre du Péloponnèse, et tous les personnages du Banquet de Platon peuvent très-bien avoir assisté au banquet réel. D’ailleurs il ne faut pas s’arrêter ici à une trop grande exactitude historique ; il y a toujours dans Platon un fond historique, mais développé avec la liberté de la poésie et de la philosophie.

Page 247. — Au lieu de, « On fera le tour à commencer par la droite, » lisez, « On fera le tour de gauche à droite. »

Page 247 — Phèdre dit que nul poète jusqu’ici n’a loué l’Amour. Wolf remarque qu’il est bien extraordinaire que jusqu’à Platon aucun poète n’eût consacré un hymne à l’amour, car il faut entendre ainsi μηδὲν ἐγκώμιον , comme l’expliquent très bien les mots qui précèdent, ὕμνους καὶ παιώνας ; autrement, s’il était question de simples éloges qui se trouvassent çà et là dans les poètes, Platon se serait trompé. Il paraît que l’hymne était réservé pour les divinités du culte positif, et n’avait pas encore été appliqué aux divinités qui étaient de simples créations de l’imagination des poètes ; ou peut-être, ajoute Wolf, Platon a-t-il voulu montrer par là la légèreté de Phèdre qui avance avec assurance des choses inexactes.

Platon fait dire à peu près la même chose à Socrate dans le Lysis , et c’est de là qu’est tirée probablement cette phrase du Théagès : ἐγὼ τυγχάνω, ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδὲν ἐπιστάμενος πλὴν σμικροῦ γέ τινος μαθήματος τῶν ἐρωτικῶν. La raison de cette prétention devient évidente quand on songe que l’objet de l’amour étant la beauté, le véritable amour a pour objet la beauté véritable, laquelle n’est pas la beauté physique, mais celle dont parle philosophiquement Diotime dans le Banquet , et que Phèdre nous avait laissé entrevoir à travers le prisme du symbole ; beauté qui est une des idées de Platon. On peut donc dire que la théorie de l’amour conduit à celle des idées ; et ce que Socrate (Xenoph. II , Memor. 6, 28) avançait dans un sens tout moral, parce qu’il n’admettait d’autre beauté que celle du bien, ϰαλὸ ϰἀγαθόν , Platon pouvait le répéter et dans ce sens et dans un sens plus relevé encore.

Sur ce principe que ἦ δ᾽ ὅς ne peut pas plus être la fin d’une période que l’ inquit des Latins, et d’après la leçon εἶδος pour ἦ δ᾽ ὅς que donne Stobée et le manuscrit de Vienne, Creuzer ( Lect. platon. ad calcem Plotini de Pulchro, p. 521) lit ὄνειδος , d’où il tire le sens suivant : De ce que l’Amour est le plus ancien des dieux, c’est-à-dire ἀπάτωρ καί ἀμήτωρ , cela est pour lui un opprobre, ὄνειδος ; mais de ce qu’il est à lui-même ses aïeux, αὐτογενέθλος, αὐτοπάτωρ καὶ αὐτομήτωρ ce qui aurait fait son opprobre fait sa gloire, ὄνειδος τίμιον . Reynders adopte sans difficulté cette leçon et ce sens.

Page 249. — Les vers de la Théogonie d’Hésiode, cités ici, sont les vers 116, 117 et 120 des éditions. Les vers 118 et 119 des éditions ont-ils été négligés par Platon, parce qu’ils ne se rapportaient point à son but ? ou Platon ne les connaissait-il point, et ont-ils été ajoutés par une main étrangère et postérieure, comme le décident pour le vers 118, Heyne ( de Theogonia ab Hesiodo condita, Commentatt. soc. Gotting. , t. II , p. 138), et Wolf ( Theogonia Hesiodea, Halæ , 1785, p. 78) ? Wolf ne donne pas d’autre raison de ce retranchement, sinon que, 1 o Ἀθανάτων développe mal πάντων ; 2 o que Chalcidius , dans son commentaire sur le Timée, en traduisant ces vers, s’arrête dans sa traduction à ἀσφαλὲς ἀιεὶ . La première raison est une simple affaire de goût, la seconde ne vaut absolument rien, car Chalcidius ne traduit pas davantage Τάρταρα ni ἥδε Ἕρως . Une meilleure raison est que ce vers 118 ne se trouve point dans Sextus Empiricus, non plus que le vers 119, Τάρταρα . Cependant, bien examinée, cette raison n’est pas suffisante encore, car il est très-probable que Sextus Empiricus aura cité Hésiode d’après Platon. Cornutus a lu ἀθάνατοι et le vers 118 e et 119 e . Il vaut mieux remarquer qu’Aristote, Métaph., 1,4, citant probablement de mémoire, au lieu de ἥδ’ Ἔρος ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι , donne ἥδ’Ἔρος ὃς πάντεσσι μετὰ πρέπει ἀθανάτοισι . Schleiermacher , frappé du mauvais effet d’ ἀθανάτων rapporté à πάντων , proscrit le vers 118 comme une glose, et enveloppe dans la même proscription le v. 119 Τάρταρα . Ast et Reynders se taisent sur cette difficulté.

On ne voit pas trop pourquoi Heyne n’a pas voulu laisser à Platon la citation de Parménide, et l’a considérée comme une glose tirée d’Aristote. Platon, plus bas ( p. 284), cite encore ensemble Hésiode et Parménide. Quant au sujet de μητίσατο , Sydenham suppose, que c’est Μῆτις, Ζεὺς ou Νοῦς , parce que la théologie orphique admet ces noms comme ceux des principes primitifs, et Parménide a beaucoup suivi Orphée, comme le dit Proclus dans son commentaire sur le Timée de Platon, II , p. 95, III , p. 155, 156. Schleiermacher croit que le vrai sujet de μητίσατο est δαιμὼν ἣ πάντα ϰυνερνᾷ , et que l’on appelait aussi ϰληροῦχος Δίϰη et Ἀνάγϰη d’après Simplicius, p. 9. Voyez Fülleborn, Fragm. de Parménide, p. 86.

Wyttenbach, Epist. critic. , p. 9, propose εὐγένεια . Wolf incline pour la correction de Wyttenbach. On pense bien que Reynders l’admet aussi ; il va même Jusqu’à changer οὕτω καλῶς en οὔτε κάλλος , d’après quelques-uns des manuscrits de Bekker. Mais ce changement est tout-à-fait inadmissible puisque l’amour étant fondé sur la beauté, la beauté ne peut être mise dans le nombre des choses que l’amour surpasse en puissance. Fischer et Ast ont très bien défendu la vulgate ξυγγένεια , comme se rapportant à Alceste, et comme ayant un sens beaucoup plus général qu’εὐγένεια. J’ai laissé naissance avec Racine ; mais à la réflexion, je préfère ξυγγένεια : ni les liens du sang, etc.

Wolf cite à l’appui la chevalerie moderne, et il s’étonne que Platon n’ait pas fait dire un mot à Phèdre de la cohorte thébaine, qui dans l’antiquité réalisa le projet indiqué par Phèdre, et qui, après avoir fait sous la conduite de Pélopidas, à la bataille de Leuctres (ol. 102, 2), des merveilles contre les Lacédémoniens, fut détruite à la bataille de Chéronée, ol. 110, 3. Voyez Plut. Pelop. ; Maxim. Tyr., éd. Reiske, p. 82 ; Athénée, l. XIII ; Élien, V . H., III , 9. Wolf en donne les raisons suivantes : « Peut-être le fait n’est-il pas très-certain, car Plutarque s’exprime dubitativement sur l’amour qui unissait tous les soldats du bataillon sacré : Ἔνιοί φασιν ἐξ ἐραστῶν ϰαὶ ἐρωμένων γενέσθαι τὸ συστημα τοῦτο ; ou peut-être l’amour des Thébains avait-il la même réputation que celui des Béotiens dont ils faisaient partie, et que Pausanias traite fort mal ; ou peut-être est-ce une distraction de Phèdre ; ou peut-être enfin le Banquet a-t-il été écrit avant l’olympiade 102, où le bataillon sacré fit ses preuves. » Cette dernière raison est selon nous la vraie. Ast au contraire s’imagine que la phrase de Phèdre fait allusion au bataillon sacré. L’allusion est aussi par trop indirecte. Nous y croyons d’autant moins, que nous voyons dans la phrase de Platon le développement de celle du Banquet de Xénophon, VIII , 32, 33 ; ouvrage de la jeunesse de Xénophon et composé bien évidemment avant la bataille de Leuctres.

Valckenaer (Eurip., Rel., p. 13) pense que c’est ici une allusion aux Myrmidons d’Eschyle, et que cette allusion est une interpolation. Wolf est de cet avis, qui avait aussi entraîné Schleiermacher. Mais Bast, p. 18, 19, 20, Heyne (Hom., Il. , II , 786), Boëckh ( de Simultate quæ Platoni cum Xenophonte intercessisse fertur , p. 17), et Ast, ont parfaitement démontré l’authenticité de ce passage, que Schleiermacher a fini par reconnaître.

J’ai traduit avec Racine et Ficin ( apud philosophos ) comme s’il y avait ἐκ τῆς φιλοσοφίας , et par φιλοσοφία j’ai entendu οἱ φιλόσοφοι ; mais faute d’ ἐκ ou d’ ἀπὸ , Bekker, d’après l’avis de Schleiermacher, propose de retrancher φιλοσοφίας , quoiqu’il trouve ce mot dans tous ses manuscrits. Ast suppose que φιλοσοφίας contient une allusion cachée à des discours sur l’amour de quelques philosophes. Schleiermacher soupçonne que c’est une glose née de la phrase précédente : Τοῦτό γε ϰαὶ ἥ γε φιλοσοφία καὶ ἡ φιλογυμναστία . Mais nous ne croyons pas que ἐξ sous-entendu soit sans exemple, et cela admis, la phrase nous paraît claire et même élégante. L’absence de τῆς ne fait pas une difficulté ; voyez plus bas ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ .

On ne saurait croire à quel point la langue de Platon réfléchit celle des poètes. Plus on le lit attentivement, plus on y découvre ou des portions de vers, que ses contemporains rapportaient aisément à leur auteur, ou des expressions isolées empruntées à quelques poètes ; c’est surtout Homère dont sa diction est toute pénétrée. Οἴχεται ἀποπτάμενος est évidemment homérique, Il. , II , 71 ; ᾤχετ’ἀποπτάμενος . Dans la phrase du Menon , Bekk ., p. 71, τῇδε δοκῶ ζητοῦσι φανεῖσθαι , Heindorf voit la fin d’un hexamètre, et Ast soupçonne que le poète pourrait bien être Empédocle ou Parménide. Dans le discours de Pausanias, l’expression ingénieuse, ἵνα χρόνος ἐγγένηται, ὃς δὴ δοϰεῖ τὰ πολλὰ καλῶς βασανίζειν , rappelle Simonide dans Stobée, Ecl. phys. , I , p. 230, éd. Heeren : οὐϰ ἔστιν μείζὼν βάσανος χρόνου οὐδενὸς ἔργου , et Euripide dans Bellérophon (Stob., Serm. 114) : ὁ γὰρ χρόνος δίδαγμα ποιϰιλώτατον , d’où ce vers de Ménandre : ἤθους δὲ βασανός ἐστιν ἀνθρώποις χρόνος . Agathon dit que l’amour rend poète : son langage rappelle les vers d’Euripide dans Sthenobœa : ποιητὴν δ’ ἄρα Ἔρως διδάσϰει ϰ’ ἃν ἄμουσος ἦ τὸ πρίν .

Quand Socrate rejette les jeux de mots de cette espèce sur les sophistes, il a très-probablement en vue l’école sicilienne et Gorgias. Cependant Platon ne se refuse pas toujours ces jeux de mots, et ainsi jetés de loin en loin dans le laisser-aller de la conversation, ils ne sont pas dépourvus de grâce et de bon goût ; car le bon goût dans la conversation consiste à éviter par dessus tout le ton solennel, et à mêler aux choses les plus graves, mais avec sobriété, les plaisanteries qui se présentent naturellement et qu’amène sans effort le rapport des mots. Les rejeter trahirait un peu de travail et le soin vigilant de la réflexion ; la conversation les admet donc uniquement parce qu’ils se présentent, alors même qu’ils ne sont pas excellents ; et elle les admet avec la seule précaution de s’en moquer un peu : ce qui doit dominer dans la conversation, c’est l’atticisme et l’ironie. Par exemple, Rép. X , voyez le jeu de mots d’ ἄλς , d’ Ἄλϰινος et d’ ἄλϰιμος , etc.

Page 265. — Thiersch prétend que le discours d’Éryximaque est obscur par deux raisons : d’abord parce que c’est le discours d’un physicien et d’un médecin dont les idées et le langage ne peuvent être d’une clarté populaire ; ensuite parce que ce discours est réellement tiré en partie de quelques ouvrages d’Éryximaque ou d’un autre médecin. Sans aller jusque là, et sans trouver comme lui certaines phrases d’Éryximaque inintelligibles (Thiersch, Specimen , p. 13), nous croyons aussi que pour bien entendre ce discours, d’un style tout-à-fait médical, il faut avoir devant les yeux une foule d’expressions techniques de la médecine grecque, et beaucoup d’endroits d’Hippocrate, le médecin grec par excellence, que Platon devait surtout imiter. Sydenham avait déjà eu l’heureuse idée d’éclairer plusieurs parties du discours d’Éryximaque par des rapprochements avec Hippocrate : Thiersch a complété Sydenham. Nous joignons ici l’indication des passages d’Hippocrate qui se rapportent directement ou indirectement au discours d’Éryximaque. Hippocrate, de Vict. rat., p. 8 et 9, éd. Foes ; de Carnib., p. 29 ; de Morbo sacro, p. 94 ; de Genitura, p. 12. L’opinion de l’ancienne physique était que le corps est un assemblage d’eau et de feu, et par conséquent le théâtre d’une guerre perpétuelle. La médecine est l’art de maintenir la paix et l’équilibre. Par conséquent la médecine entière est l’art de l’évacuation et de la réplétion, en entendant ces mots dans leur signification la plus générale : car la réplétion, πλήρωσις , ne se dit pas seulement, selon Hippocrate, des aliments et de la boisson, mais de l’air, de la chaleur, de la respiration, c’est l’assimilation des modernes ; et l’évacuation se dit de toutes les dépenses que fait le corps, d’une manière ou d’une autre, par la sueur, la marche, la respiration, etc. ( De Vict. rat. , p. 7 ; de Morb. sacro , p. 941.) L’état sain est l’équilibre entre la déperdition et l’assimilation ( de Vict. rat. , p. 13) ; la maladie est la rupture de l’équilibre ( De Morbis , p. 4, de Prisc. medic. , p. 12 ; et de Insomn. , p. 44.) On voit alors l’immense influence du froid et du chaud et les perturbations qu’ils peuvent apporter. L’augmentation ou la diminution du froid et du chaud est un désordre dans l’évacuation et la réplétion. La médecine veille sur ces perturbations et maintient l’harmonie des éléments contraires, c’est-à-dire du froid et du chaud, pour maintenir celle de la réplétion et de l’évacuation. ( de Morbo sacro , p. 94 ; de Prisc. medic. , p. 12 ; de Vict. rat. , p. 7.) De là les opinions médicales et physiologiques analogues rapportées par Plut., de Plac. phil. , V , 30, et par Galien. Ce tempérament entre le froid et le chaud, entre l’expansion et l’assimilation est l’amour. La médecine, dans le discours d’Éryximaque, est donc la science de l’amour dans les corps. Quant au discours d’Agathon, Thiersch a très-bien fait voir que Platon a si bien saisi et exprimé le caractère, généralement attribué à ce personnage, qu’il semble s’être servi de ses ouvrages. Agathon est dans Platon tel que le représente Aristophane, Thesmoph. 30, et tel que le peignent les fragments de ses tragédies. Tout son discours est non-seulement poétique, mais presque rythmique, et Thiersch s’amuse à le mettre en vers de différentes mesures : ii versus aut ipsius Agathonis habendi, aut a Platone ita efformati sunt, ut illo poeta digni videantur . La conclusion est trop forte sans doute, mais le caractère rythmique est si évident dans tout le discours d’Agathon, que naturellement ce discours se termine par des vers. Il est à regretter que Thiersch n’ait pas fait le même travail sur le discours d’Aristophane, et qu’il ne l’ait pas éclairé de tous les rapprochements que peut fournir l’étude du grand comique. Il est à regretter surtout que personne n’ait appliqué la même critique au discours de Diotime, et n’y ait pas recherché les éléments théologiques, les traditions orphiques et les emprunts pythagoriciens qui sont manifestes dans cet admirable discours, et qui sont tous fondus d’une manière indivisible, et rattachés à la théorie des idées. Plus on approfondira ainsi les Dialogues de Platon, et plus on y retrouvera d’éléments réels et historiques librement employés.

Selon Schleiermacher, les mots qui appartiennent ici à Héraclite ne peuvent être que τὸ ἓν διαφερόμενον αὐτὸ αὐτῷ ξυμφέτρεται , phrase expliquée par celle du Sophiste, où ἀεὶ est ajouté, sans qu’on sache trop s’il appartient à Platon ou à Héraclite. Cette opinion d’Héraclite est citée dans Aristote, Éthique à Nicom., VIII , 2. Τὸ ἀντίξουν συμφέρον, καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν, καὶ παντὰ κατ’ἔριν γίνεσθαι Plut., Isis et Osiris : Πόλεμον ὀνομάζει πατέρα καὶ βασιλέα τῶν πάντων . Voyez aussi Orig. contre Celsus, VI . Philon, Quis rerum div. hœr . Schleiermacher veut encore qu’ ἁρμονία ϰόσμου seulement soit d’Héraclite, et non pas ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τέ καὶ λύρας , phrase qui déplaît fort à Schleiermacher, l’arc faisant une mauvaise figure avec la lyre : quelque chose sur l’harmonie des opposés dans les tons est tout ce qu’on peut prêter à Héraclite, selon Schleiermacher ; supposition que justifierait assez cette phrase de l’ Éthique à Eudème, VII , 1 : οὐ γὰρ ἂν εἶναι ἁρμονίαν μὴ ὄντος ὀξέος ϰαὶ βαρέος, οὐδὲ τὰ ζῶα ἄνευ ἄῤῥενος ϰαὶ θήλεος ἐναντίων ὄντων . Bast ( p. 39-43) avait déjà été si choqué du τόξου τε ϰαὶ λύρας , qu’il supposait que τόξου est une corruption de τοῦ ὀξέος , et que les copistes ayant vu dans le second Hippias τόξον ὡσαύτως ϰαὶ λύρα , ont transporté dans le passage équivoque du Banquet τόξου τε καὶ λύρας , et il propose de lire τοῦ ὀξέος ϰαὶ βαρέος , que Platon répète un peu plus bas : οὐ γὰρ δή που ἐϰ τῶν διαφερομένων γε ἔτι τοῦ ὀξέος ϰαὶ βαρέος ἁρμονία ἂν εἴη . Bast aurait pu s’appuyer du passage de l’ Éthique à Eudème , que nous avons cité. Cependant Tennemann ( Hist. de la phil., I p. 228) défend la vulgate par un passage décisif de Simplicius sur la physique d’Aristote, p. 11 ; passage qui, ne pouvant être tiré de celui du Banquet , en confirme l’authenticité ; et Tennemann prouve fort bien, non-seulement contre Bast, qu’il faut lire ici τόξου τε ϰαὶ λύρας , mais encore contre Schleiermacher, que ces expressions sont d’Héraclite. Il en résulte que, bien que les phrases de Plutarque ( Isis et Osiris ), de Porphyre ( de Antro Nymph. ), soient tirées immédiatement de la phrase du Banquet , elles n’en sont pas moins valables.

Page 272. Il faut admirer que Platon fasse parler Aristophane précisément avec le double caractère empreint dans ses comédies, savoir la grandeur et la profondeur dans le corps de la pensée, et une haute bouffonnerie dans la forme. Sous le mythe des androgynes, par exemple, sont cachées les vérités les plus profondes, au point qu’un auteur ecclésiastique, Eusèbe ( Prép. év. , XII , 7), a vu dans le discours d’Aristophane une contre-épreuve de la Genèse, où il est dit que Dieu créa l’homme mâle et femelle, et tira ensuite la femme des côtes de l’homme. Sans doute il ne faut pas de cette ressemblance et de quelques autres, conclure, avec plusieurs auteurs ecclésiastiques, que Platon, dans son voyage en Égypte, avait vu les livres de Moïse et des prophètes, et les avait imités, d’où le mot célèbre Plato Moses atticizans ; mais il ne faut pas non plus nier un rapport réel au milieu des plus profondes différences. De même, quelque arbitraires que soient les explications allégoriques que Pimander et autres ont données de la fable des androgynes, il est impossible de se refuser à voir dans cette fable un certain fond philosophique au milieu des jeux de l’imagination d’Aristophane. Vouloir attacher à chaque détail une idée générale, ce serait détruire la liberté de l’esprit grec, de celui d’Aristophane et de Platon : mais, d’un autre côté, ne voir dans tout cela qu’un pur jeu de l’imagination, c’est ne pas comprendre la condition de tout libre développement qui doit reposer sur une base fixe ; c’est nier les traditions antiques qui ont servi de fondement, en Grèce, à l’art comme à la philosophie, à l’imagination comme à la raison. La lune à la fois mâle et femelle est une opinion pythagoricienne et orphique. ( Orphic. IX , v. 4 ; Herm., p. 266, et Timée de Locres.) La révolte des hommes primitifs contre les dieux est aussi un trait emprunté aux plus vieilles mythologies.

Page 273. J’ai traduit ϰυϐιστᾷν par faire la roue ; c’est un équivalent ; mais ϰυϐιστᾷν exprime seulement les mouvemens cylindriques que faisaient les danseurs tantôt sur leurs jambes, tantôt sur leurs mains, tantôt sur la tête. Wolf remarque avec raison qu’un pareil mouvement cylindrique était beaucoup plus gracieux que la roue des modernes. Dans le Banquet de Xénophon, on voit aussi une danseuse qui danse sur la tête au milieu d’épées, espèce de jeux venus de l’Orient, qu’exécutent encore aujourd’hui beaucoup de bateleurs.

Sydenham, qui ne voit pas pourquoi on couperait des œufs avec des cheveux plutôt qu’avec un couteau, croit que la fin de la phrase ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ τ. θ. est une glose née de ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς τέμνοντες , et il soupçonne que ταῖς θριξὶ vient de εἰς ταρίχευσιν , qu’il propose à la place de καὶ μέλλοντες ταρίχευειν , en supposant que εἰς ταρίχευσιν avait été abrégé dans le ms. en εἰς ταριχσιν . Ruhnken, Valckenaer et Toup, suivis par Wolf, lisent au lieu de ῶὰ , dans le premier membre de la phrase, ὄα , c’est-à-dire certains fruits que l’on mangeait après le repas. Voyez Ruhnken, sur Timée, p. 136. Toup ( Emendatt. in Suid. ) tire d’un passage de Plutarque ( Ἐρωτικά ), qui est une allusion évidente à celui du Banquet, l’addition διαιροῦντες après θριξίν , et Wolf introduit dans le texte cette addition. Bast doute beaucoup, ainsi que Ruhnken, de la bonté de l’addition διαροῦντες , et il incline fort à l’opinion de Sydenham, qui voit une glose dans la seconde comparaison. Quant à la première, il admet la correction de Ruhnken, τὰ ὄα pour ὠὰ , d’après cette opinion de Ruhnken : Ova secta sale esse condita, ut diutius conservarentur, ecquis fando audierit ? Nous remarquons toutefois que dans Plutarque il est dit positivement que les anciens coupaient les œufs avec un cheveu, ce qui justifie le second membre de la phrase, et même le premier ; car, malgré l’assertion de Ruhnken, on ne voit pas pourquoi les anciens n’auraient pas salé les œufs, comme semble l’indiquer cette phrase d’Athénée, III : Τὰ μέντοι τῶν ἰχθύων ϰαὶ τῶν ταρίχων ὠὰ πάντα δύσπεπτα . D’ailleurs, ταριχεύεσθαι ne suppose pas toujours à la rigueur la salaison proprement dite, ἅλμη , mais la simple conservation par le moyen d’une substance quelconque, et c’est ainsi qu’Henri Étienne veut entendre ce passage : qui ova dissecant et in muriâ servare volunt. Columella, de servandis ovis : alii in muriâ tepefacta durant ova. Ταριχεύεσθαι se disait aussi de la conservation par le vinaigre. De tout cela il résulte que si la correction ὄα n’est pas mauvaise, elle n’est pas non plus absolument nécessaire. Cependant Bast, Ast et Schleiermacher n’ont pas hésité à l’admettre ; Bekker l’a admise dans son texte, quoique tous les mss. unanimement donnent ὠὰ . J’ai suivi les mss. ; je les ai suivis encore en conservant avec Bekker et Schleiermacher ἢ ὥσπερ οἱ τὰ ὠὰ ταῖς θριξίν . — Louis Le Roi, sur l’avis de Pélicier, évêque de Montpellier, lit : τὰ ὠὰ τέμνοντες , et entend par-là des ὠὰ τάριχα , œufs salés, desséchés, qui excitent l’appétit et font beaucoup boire. Louis Le Roi cite Hippol. Salvien, des Poissons, 12, du mulet, etc.

Παθήματα sont les différens changemens que la nature humaine a subis depuis son état primitif jusqu’à nos jours. Παλαιοῦ πάθους désigne l’accident de la séparation, dont les plis laissés sur le ventre et le nombril sont un vestige. J’ai mal à propos, dans ma traduction, rapporté πάθους à l’état antérieur à la séparation. Au lieu de comme des souvenirs de l’ancien état, lisez : en souvenir de l’ancienne disgrâce.

C’est, comme le veut Blumenbach, cité par Wolf, une espèce analogue qu’on appelle plie , et qui a cela de remarquable qu’elle a les deux yeux et les deux fosses nasales d’un seul côté, et une bouche oblique. Voyez Ruhnken, sur Timée , p. 198. Schleiermacher traduit par Schollen, plies , et fait remarquer avec raison que ces poissons, même pris en entier, ont l’air de moitiés de poisson, et ressemblent par-là aux moitiés d’homme d’Aristophane. Il faut donc traduire plie et non sole . Ficin : quemadmodum pisciculi qui psettæ vocantur . Le Roi le reprend, et traduit des plies . Aristote, Hist. des anim. , IV , 11. Gasa, au chap. vi du même livre, au chap. ix du cinquième, et au chap. xxxvii du neuvième, traduit ψῆτται par passeres . Pline, IX , 20 : marinorum alii sunt plani, ut rhombi, solei ac passeres . On les appelait passeres , pour la ressemblance de leur couleur avec celle des moineaux. Horat., Sat . VIII : ut vel continua patuit, cum passeris atque Ingustata mihi porrexerit ilia rhombi . Aristote, au traité du Marcher des animaux , appelle ἰχθύας ψηττοειδεῖς tous poissons plats qui ont les yeux penchés en avant.

Sydenham croit que ce mot est corrompu ; Ficin et Cornaro entendent une espèce de petits animaux. Hésychius entend par λίσπαι des gens qui ont les fesses usées (c’est l’avis de Turnèbe sur l’autorité d’Hésychius, à ce que dit Louis Le Roi), expression que l’ancienne comédie appliquait aux Athéniens. Mais Suidas donne l’explication généralement reçue de dés coupés au milieu. Voyez Ruhnken, sur le Timée , p. 126 ; car l’explication d’Hésychius ne peut aller dans une phrase comme celle-ci : διαπεπρισμένοι κατὰ τὰς ῥῖνας γεγονότες ὥσπερ λίσπαι . Platon aurait mis très probablement ϰατὰ τὰς ῥῖνας ϰαὶ πυγὰς , et il faut que la comparaison se rapporte à un objet qui n’ait pu entrer directement dans la phrase précédente. Schneider, dans son dictionnaire, explique λίσπαι , « les moitiés d’un dé coupé en deux, qui servaient de moyen de se reconnaître à ceux qui avaient lié hospitalité. » C’est le vrai sens de λίσπαι . Aristophane avait appelé plus haut ces moitiés d’homme ξύμϐολα (Bekk., p. 406), ce qui est justement la même chose que λίσπαι . Les tesseræ hospitalitatis et les λίσπαι s’appelaient ξύμϐολα .

Le Διοιϰισμὸς Μαντινείων (Xén. Hell. , V , 2 ; Diod. Sic., XV , 5, éd. Wesseling) eut lieu ol. 98, 4, c’est-à-dire 585 avant J.-C. Or le banquet d’Agathon eut lieu ol. 90, 4, 417 avant J.-C. L’anachronisme est évident. Socrate était mort (ol. 95, 1, 480 avant J.-C. ) bien avant l’événement auquel il est fait ici allusion. Cet anachronisme, d’ailleurs fort naturel, prouve que le Banquet n’a pu être composé moins de quinze ans après la mort de Socrate, et avant que Platon eût quarante-cinq ou cinquante ans.

Page 283. — Tout le monde a remarqué dans le discours d’Agathon le caractère général d’élégance froide et un peu maniérée que l’antiquité attribue à ce poète. Par exemple, dans le détail, Boeck a fait remarquer à Schleiermacher qu’Aristote, Rhét. , III , 3, attribue au rhéteur Alcidamas l’expression, les lois, reines de l’État, οἱ πόλεως βασιλεῖς νόμοι , et qu’il la donne comme une ψυχρὰ λέξις .

Ast ne pouvant attribuer de la mythologie à Parménide, propose de lire Épiménide , lequel a dû écrire Κουρήτων ϰαὶ Κορυϐάντων γένεσιν . Mais si le vers attribué plus haut par Platon à Parménide (voyez, p. 423, la note à la p. 249, Bekk., p. 381) lui appartient réellement, comme on n’en peut douter d’après l’autorité d’Aristote, sans parler de celle de Platon, c’était déjà de la mythologie ; car, quel que soit le sujet de μητίσατο est un personnage symbolique qui n’a rien à voir avec la métaphysique d’Élée. La solution généralement admise est que, dans la seconde partie de son ouvrage, Parménide ne suivait plus une marche scientifique, et que par conséquent il y avait pu parler le langage de la mythologie du temps. Sydenham ne voyant pas où Parménide a traité des querelles mythologiques des dieux, suppose que Platon veut montrer ici que le jeune poète Agathon ne comprend pas le sens philosophique de Parménide.

Si l’on veut lire la théorie platonicienne de la beauté, dégagée des entraves du dialogue et sous une forme didactique, on n’a qu’à lire le chapitre de Plotin sur la beauté, avec le morceau du commentaire de Proclus sur le premier Alcibiade qui se rapporte à la théorie de l’amour, et on ne peut entreprendre cette lecture difficile sous les auspices d’un meilleur guide que M. Creuzer, dans son édition de ce morceau de Plotin : Plotini liber de Pulchritudine. Accedunt Anecdota græca Procli , etc. Heidelbergæ , 1814. Dans le vaste commentaire que le savant éditeur a joint à ces deux morceaux, on trouvera toutes les explications philologiques, historiques, mythologiques et philosophiques qui peuvent éclairer le sujet et introduire dans les profondeurs de la philosophie d’Alexandrie. À la suite de ce commentaire se trouvent, sous le titre de Lectiones platonicæ , des variantes de quelques manuscrits de Platon avec des notes de M. Creuzer. On ne consultera pas sans fruit celles qui se rapportent au Banquet , alors même qu’on ne serait pas tenté d’admettre les conjectures quelquefois un peu fortes de l’illustre éditeur. Nous avouons, par exemple, que celle de τίμιον ὄνειδος (voyez la note p. 421) ne nous a pas convaincu.

Page 299. — On a expliqué diversement le mythe de Πόρος et Πενία . Sydenham entend par la Μῆτις orphique l’intelligence divine, laquelle produit d’elle-même les idées que Platon appelle ici πόρος , riche émanation de l’intelligence dont participe la pauvreté, πενία , c’est-à-dire la matière qui, sans sa participation aux idées, manquerait de forme. La naissance de Vénus est celle de l’ordonnance de la nature, de la beauté visible, sortie de l’Océan ou du chaos. Le jardin de Jupiter est l’espace infini, où la richesse et la beauté des idées se manifestent, et s’associent à la matière ; union de laquelle résultent des êtres dépourvus par leur rapport à la matière, riches par leur rapport à leur principe idéal, et tendant à la perfection de la partie idéale de leur nature. Cette tendance à la perfection absolue dans un être raisonnable est l’amour. Mendelsohn a expliqué autrement ce mythe ( Philosoph. Schriften , I re partie.) Par πενία il entend le mouvement de notre imagination, et par πόρος la beauté et la perfection de la variété ; de leur rapport résulte l’amour. — L’explication d’Ast ne diffère pas essentiellement de celle de Sydenham. Selon lui, πόρος (le πλήρωμα des écrivains postérieurs) est le souverain bien ; πενία est le besoin de ce bien. Πόρος est fils de Μῆτις ; car Μῆτις , le νοῦς , le λόγος des philosophes, en ayant la conscience d’elle-même, produit le souverain bien comme attaché essentiellement à soi. Il faut ajouter que mythologiquement, tout rapport présupposant deux termes, et par conséquent étant produit par eux, est symbolisé sous l’expression d’enfant. Le rapport de πενία à πόρος est le désir ou l’amour, ἔρως . Cet ἔρως habite dans la ψυχή , la Psyché mythologique. Psyché ne peut vivre sans l’amour. Le nectar, selon Sydenham, ici comme dans le Phèdre , est la félicité que goûte l’intelligence divine, et toute intelligence plus ou moins semblable à l’intelligence divine, dans la contemplation de la beauté idéale et parfaite. — Sur cette fable, voyez, dans l’antiquité, Plut. Isis et Osiris ; Maxim. Tyr., X , 4 ; Thémist., Orat. 13 ; Eusèbe, Prép. évang. , XII , 11 ; Orig. contre Cels. , IV ; Plotin III , 5 ; Porphyre dans Stobée, Ecl. phys. , II , p. 268, éd. Heeren. Remarquons seulement qu’Eusèbe rapproche le paradis de Moïse (mot persan qui veut dire aussi jardin ) du jardin de Jupiter, τὸν Διὸς ϰῆπον .

C’est une allusion au discours d’Aristophane, allusion contre laquelle Aristophane allait se lever lorsque Alcibiade est entré.

Ἐὰν εἴπω οὑτωσί se rapporte, selon Wolf, à τοῦ σοφωτάτου ϰαὶ κάλλιστου , qu’Alcibiade applique seulement à Agathon, ce qui peut paraître assez impoli pour le reste de la compagnie. On pourrait entendre aussi qu’Alcibiade, étant ivre, demande grâce pour une affirmation aussi positive qui exigerait un peu plus de sang-froid et de réflexion. Aussi ajoute-t-il : Vous vous moquez de ce que je dis comme de paroles d’un homme ivre ; mais moi, je sais que ce que je dis est vrai.

Ces Silènes étaient, d’après Heyne que cite Wolf, des espèces d’étuis dans lesquels on enfermait les statues de prix, pour les garantir, dans les appartemens, de la poussière et de la malpropreté ; on les découvrait dans l’occasion. On avait donné à ces étuis la forme de silènes uniquement par élégance, et les artistes dans leurs ateliers s’en servaient aussi pour conserver leurs ouvrages. D’ailleurs quant à la comparaison de l’âme et des discours de Socrate avec des statues de divinités, elle a été souvent reproduite dans l’antiquité. Élien compare les discours de Socrate avec des statues de Pauson, V . H., XIV , 15. Voyez Böttiger, Musée attique , t. I , partie II , p. 355. Creuzer, Studien , partie II , p. 271.

La difficulté de ce passage est résolue par la ponctuation de Bekker, sur l’opinion de Schleiermacher. Tous les mss. de Bekker, un seul excepté, portent οὐ . Voyez, dans la note d’Ast, les différentes opinions depuis Henri Étienne jusqu’à Creuzer ( Studien , partie II , p. 231 et 290.) Ast s’obstine à lier τοῦτο à τὸ σχῆμα αὐτοῦ , et à séparer ὡς τὸ σχῆμα αὐτοῦ de ce qui précède, entendant ainsi : car cette figure n’est-elle pas d’un Silène ?

Ce qu’il en est, à quoi s’en tenir. Rien de plus simple. Les mss. le donnent, la langue l’admet, le bon sens l’autorise. Cependant Wyttenbach n’hésite pas à proposer ἀλλ’ ἰτέον ἤδη ἐπὶ τὸ πράγμα , aller au fait. Reynders n’hésite pas non plus à admettre cette correction, et beaucoup d’autres du même genre. Il est heureux qu’enfin cette manie de corriger les textes fasse place au soin de les étudier et de les approfondir.

Wolf croit que le proverbe embrassait toute la phrase : οἶνος ἄνευ τε παίδων ϰαὶ μετὰ παίδων ἦν ἀληθής . Le proverbe était : le vin et les enfans disent la vérité , et comme dans le cas présent Alcibiade est ivre et ne se croit pas un enfant, il ne cite qu’une partie du proverbe : le vin est vrai, dit-il, et ajoutez ou n’ajoutez pas la fin du proverbe, laquelle n’est pas ici de mise. Ast tombe dans la même erreur que Wolf. Photius, Lexicon , p. 235, au mot οἶνος ἄνευ τε παίδων , dit : δύο παροιμίαι, ἡ μὲν, οἶνος ϰαὶ ἀλήθεια, ἡ δὲ, οἶνος ϰαὶ παίδες ἀληθεῖς .

Page . 337. — Sur cet exemple extraordinaire des longues méditations de Socrate dans une immobilité complète, voyez Aulu-Gelle, II , 1, où Aulu-Gelle s’appuie de l’autorité de Phavorinus.

Schleiermacher remarque fort bien que la présence d’Aristophane dans la compagnie des amis intimes de Socrate prouve qu’il n’y a jamais eu de haine véritable entre le comique et le philosophe ; et quand on voit la citation tout-à-fait amicale que Platon fait ici du passage des Nuées, on peut supposer qu’il ne lui restait nulle rancune des traits qu’Aristophane avait lancés contre son maître, comme d’ailleurs le prouve à merveille le beau dystique de Platon sur Aristophane. Je suis aussi très-convaincu que jamais Aristophane n’eut aucune mauvaise intention contre Socrate, et que dans les Nuées , qui furent jouées vingt-trois ans avant accusation, il ne songeait pas le moins du monde à préparer cette accusation. Si c’est là la seule induction que l’on veut tirer du Banquet, je l’accepte, et là-dessus je suis complètement de l’avis de Wolff, Symp ., Introduction , p. 42 ; — d’Ast, pag. 317 ;— du Quarterly Rewiew , n o 42 sept. 1819, pag. 271 ; — de Prinsterer, Prosopographia platonica , pag. 177. Mais, abstraction faite des intentions d’Aristophane, si on veut conclure du Banquet que la pièce des Nuées n’eut aucune influence sur le procès de Socrate et ne s’y rapporte d’aucune manière, je n’en conviens nullement. Tout concourut dans la mort de Socrate, comme il arrive toujours dans les événemens nécessaires. Il faut compter, 1° les ressentimens du peuple lettré et des beaux esprits du temps, que Socrate avait soulevés en démasquant leur ignorance ; 2° les ombrages de la toute-puissance démocratique, qu’irritait l’impassible équité de Socrate ; 3° le courroux longtemps contenu du pouvoir sacerdotal, qui, après avoir vu d’assez mauvais œil les études et les opinions physiques de Socrate, fort suspectes de tendre plus ou moins directement à ruiner le paganisme, c’est-à-dire l’ordre social tout entier (témoin l’affaire d’Anaxagore et de plusieurs autres physiciens), éclata enfin lorsqu’il vit Socrate proclamer, à la place des divinités consacrées, une providence supérieure qui se manifeste dans la nature par les causes finales auxquelles se rapportent les phénomènes extérieurs, et dans l’homme, dans Socrate, par exemple, par la voix intime de la conscience, organe immédiat et incorruptible de la divinité, unique intermédiaire (c’est le sens du mot Δαίμων ), qui dispense de recourir à l’intermédiaire officiel de la religion établie et de ses ministres. Ce fut surtout l’accusation d’impiété qui accabla Socrate : la religion menacée rallia autour d’elle l’état compromis et l’art insulté. Or, les réponses équivoques de l’ Apologie ne sont rien moins que satisfaisantes sur l’article de l’impiété, et il y a quelque chose d’absurde aujourd’hui à vouloir défendre Socrate d’avoir été en effet peu orthodoxe, et le premier héraut de la révolution dont il fut le martyr, et à laquelle il a attaché son nom. Si Socrate avait eu la piété de Xénophon, il serait mort dans son lit ; mais l’adorateur impie d’un dieu inconnu, le prophète d’une foi nouvelle devait finir comme il a fini. Disons-le nettement : en attaquant le paganisme, sur lequel reposait l’état dans l’antiquité, Socrate ébranlait l’état ; devant l’état il était coupable. Or Aristophane, excellent citoyen, gardien et vengeur de l’état et de la religion, qui du haut de son théâtre comme d’une tribune combattait sans pitié, avec les armes redoutables du ridicule, tout ce qui lui paraissait contraire aux intérêts de la patrie et à l’ordre établi, Aristophane, sentinelle vigilante y devait jeter un cri d’alarme à la nouvelle direction des études de la jeunesse athénienne, et à l’apparition d’oisifs novateurs occupés des cieux plus que de la patrie, et dans les cieux trouvant des astres à la place des dieux du pays. Or, Socrate était au premier rang de ces novateurs ; Aristophane les persifla au nom de l’état dans la personne de Socrate. Encore une fois, dans l’antiquité, la religion, l’état et l’art se prêtaient une force mutuelle, et la première comédie avait une mission très-sérieuse. La haute bouffonnerie d’Aristophane couvre des pensées profondes. Assurément Aristophane n’eut pas l’intention de dresser l’acte d’accusation de Socrate, pas plus que Socrate n’eut l’intention de faire une révolution : mais dans l’histoire il ne s’agit pas des intentions des hommes ; il s’agit de leurs actes, de leur caractère général et de leurs effets réels et inévitables. Socrate était l’organe d’innovations qui devaient triompher, mais dont le jour n’était pas venu ; Aristophane était le défenseur vigilant et infatigable de la cause attaquée par Socrate. Les deux personnes pouvaient se voir et s’aimer même ; les deux causes étaient ennemies, et la plus forte accabla l’autre. D’abord, la religion menacée se suscita pour vengeur un poète qui attaqua les innovations dans la personne de Socrate, seulement par le ridicule ; enfin, le mal s’accroissant et le ridicule poétique étant impuissant, la religion appela l’état à son secours pour la délivrer de leur impitoyable adversaire, sauf à Aristophane et à Socrate, dans l’intervalle de la représentation des Nuées à l’accusation capitale, à souper, ensemble chez Agathon.

C’est ainsi qu’il faut concilier le passage du Banquet et celui de l’ Apologie. Dans le Banquet les individus seuls sont en présence et conversent amicalement ; dans l’ Apologie les causes mêmes sont aux prises, et on peut placer Aristophane très-justement parmi ceux qui ont amené le triste dénoûment qui se prépare. En effet comment supposer que les Nuées n’aient pas préparé le peuple et le magistrat à voir dans Socrate un citoyen équivoque, un novateur dangereux, digne du sort d’Anaxagore et de Prodicus ? Les Nuées ne soulevèrent pas l’accusation contre Socrate, mais lui frayèrent la voie. Ce qui avait produit la comédie l’accrédita, et quand le temps fut venu, la convertit en accusation, La seule différence est celle du premier acte d’un drame à son dernier.

On insiste, et on soutient que l’effet des Nuées dut être d’autant moindre, et se perdre d’autant plus aisément dans l’espace de vingt-trois années, que les traits d’Aristophane ne portaient évidemment pas sur Socrate, et que le Socrate des Nuées ne ressemblait en rien au Socrate réel. Et on répète avec une confiance parfaite les mots de Socrate dans l’ Apologie, « qu’on l’accuse à faux de s’occuper de physique et d’astronomie, et qu’il n’en sait pas un mot et n’y a jamais pensé. » Mais contre l’ Apologie nous avons un témoignage sans réplique, le Phédon où Socrate avoue que dans sa jeunesse il était très-passionné pour les recherches de physique. Il faut lire avec soin ce passage du Phédon, car c’est une défense véritable des Nuées. Socrate s’y donne pour avoir été à peu près tel que le grand comique le représente, avec l’exagération et la haute bouffonnerie propres à la première comédie. Mais tard, il est vrai, Socrate renonça à ses premières études et quitta les spéculations physiques et cosmologiques pour la philosophie morale, jusqu’alors fort négligée. Lui-même nous raconte dans le Phédon comment l’étude des phénomènes extérieurs considérés en eux-mêmes ne le satisfit pas, et comment il chercha un point de vue plus élevé et plus intellectuel. Ce point de vue fut le Νοῦς d’Anaxagore, qui devint pour Socrate et par Socrate la vraie Providence. De là l’étude des lois morales substituée à celle des lois physiques et toute la seconde époque de la vie de Socrate. La première justifie les Nuées ; la seconde n’était pas propre à en détruire l’effet ; car les nouvelles études de Socrate achevèrent ce qu’avaient commencé les premières » et si la physique d’Anaxagore lui avait fait ébranler les divinités du soleil et de la lune, le sentiment d’une Providence partout présente et surtout dans l’âme lui enseigna à les remplacer avec avantage. — La conséquence de tout ceci est qu’il ne faut point se révolter contre ce qui a été, car ce qui a été était ce qui devait être. Platon peut avoir rendu justice à la grâce supérieure du génie d’Aristophane, et Aristophane peut avoir rend justice à l’excellent caractère de Socrate, sans que pour cela les choses aient moins suivi leur cours. Socrate dans sa vieillesse fut traduit devant l’aréopage ; Socrate jeune avait été traduit devant le peuple par Aristophane : c’était toujours le même Socrate, et l’esprit qui inspira Aristophane et celui qui entraîna l’aréopage était aussi le même esprit.